Dosier: Gestualidad en el teatro griego antiguo.
Los gestos y el cuerpo en el texto y en la escena

Poéticas de la distancia: alejamientos diplomáticos y separaciones físicas en dos fragmentos cómicos de Anaxándrides (frr. 40-41 K.-A.)

Introducción

Durante los períodos clásico y helenístico, el mundo griego fue consolidando progresivamente una serie de prácticas diplomáticas, fomentadas por la interacción entre póleis y con otros pueblos y la necesidad de promover alianzas en contra de enemigos comunes. Dicha aproximación política se plasmó pronto en una serie de expresiones retóricas y en un vocabulario afectivo preciso —que luego conformará un verdadero lógos presbeutikós— con el fin específico de persuadir a los pueblos extranjeros acerca de la conveniencia del acercamiento y las ventajas de suscribir tratados bilaterales.

A pesar de la frecuencia de tales discursos, el modo en que la comediografía griega de los s. V y IV a. C. reflejó estos diálogos internacionales (y jugó con ellos en términos humorísticos) ha sido poco explorado en la crítica. En ese marco, y como parte de una investigación mayor,¹ en este trabajo me interesará focalizarme en dos fragmentos correspondientes a obras perdidas del poeta Anaxándrides (me refiero al fr. 40 K.-A. de la obra Ciudades y al fr. 41 K.-A. de Protesilao) en los que, de manera más o menos directa, se alude al aparente fracaso o la manipulación negativa de ciertas interacciones diplomáticas con los egipcios. En particular, me centraré aquí en el modo en que los versos conservados denotan una frustración y un desmantelamiento de aquellos sentimientos positivos, caracterizados por la amistad, la armonía y la concordia, que suelen estar presentes en el léxico de los acuerdos de cooperación contemporáneos. Las contrariedades políticas, en términos prácticos, se reflejan en un apartamiento entre griegos y extranjeros que se construye, por lo demás, en términos performativos: la distancia irreconciliable entre las partes de los acuerdos fallidos o cuestionados se asienta en la alusión a una lejanía material que reposa, de modo privilegiado, sobre las diferencias físicas entre los cuerpos de quienes representan ambas cosmovisiones culturales. Me interesará, por lo tanto, explorar esa poética de la separación que se construye en los fragmentos en múltiples niveles y que, en tanto grieta insuperable, abarca planos normativos tan diferentes (pero ciertamente complementarios) como el político, el afectivo y el corporal.

1. Un acercamiento diplomático fallido: las bases del “no tratado” en el fr. 40 K.-A.

La llamada “comedia media” (mése komoidía)² con frecuencia se ha ocupado de reflejar la dimensión internacional.³ En dos fragmentos correspondientes a obras perdidas distintas —aunque relacionados entre sí por algunas líneas temáticas comunes— el poeta Anaxándrides parece operar sobre los presupuestos de las buenas relaciones diplomáticas, precisamente, para servirse de ellos en términos humorísticos. Sus versos, como veremos, instalan la necesidad de una puesta en crisis del espíritu de armonía propio de la negociación interestatal y traducen la subversión propia de una anti-retórica destinada a quebrar el diálogo a partir de una serie de antítesis culturales y normativas. Como contracara, el fomento de un nexo individual de entendimiento con las poblaciones bárbaras enemigas es objeto de profunda sospecha y, por lo tanto, opera como una fuente y un resorte de crítica por parte del género.

La contextualización de estos fragmentos, así como del propio autor, resulta relevante para comprender una lectura de su contenido. Más allá de su pertenencia a la comedia media, lo cierto es de Anaxándrides sabemos muy poco. Posiblemente extranjero —si seguimos los testimonios indirectos, que suelen ubicar su nacimiento en Rodas o Samos—⁴ y quizás autor de ditirambos además de comedias, se le atribuyen unas sesenta y cinco obras y unos diez premios (tres en las fiestas de las Leneas, siete en las Grandes Dionisias).⁵ Si es casi nulo nuestro conocimiento de sus aspectos biográficos, tenemos al contrario ciertos puntos de anclaje que suministran mayor información acerca de la datación de sus piezas: hay registros de que su primera victoria en las Grandes Dionisias tuvo lugar en el 377/376 a. C.⁶ y su segunda al año siguiente.⁷ También contamos con datos en relación con algunos ejes de su producción: si bien casi un 40% de los títulos conocidos de sus obras parece abarcar temas de índole mitológico,⁸ algunas referencias indican que las problemáticas políticas contemporáneas no debían de ser ajenas a su interés dramático, como se advierte en nuestros fragmentos.⁹

En el caso de su comedia llamada Ciudades (Póleis) —que, cabe mencionar, es un título habitual en el género desde sus inicios, como se advierte de la obra homónima de Éupolis—, es clara la presencia de extranjeros sobre la escena. Ante la ausencia de precisiones, sin embargo, se abren dos posibilidades: o bien en esta obra de Anaxándrides aparecían eso representantes foráneos que por algún motivo se hallaban en Atenas, o bien su argumento involucraba a personajes atenienses que se encontraban de viaje fuera de la ciudad. Sea cual fuere el caso, Nesselrath indica que la obra posiblemente se representó hacia fines de la década del 360 a. C., época durante la que los egipcios, en rebelión contra los gobernantes persas, solicitaron asistencia a numerosas ciudades griegas.¹⁰

De hecho, un pasaje de Pluto de Aristófanes de unas décadas antes (388 a. C.) ya mencionaba la existencia de un polémico tratado entre Egipto y Atenas del que no tenemos otra fuente. La referencia ocurre cuando el personaje de Crémilo le preguntaba a Carión: ἡ ξυμμαχία δ’ οὐ διὰ σὲ τοῖς Αἰγυπτίοις; (“¿es acaso por vos que tenemos un acuerdo de alianza con los egipcios?”, v. 178).¹¹ Si seguimos los comentarios al pasaje, se trataba en aquella circunstancia de un contexto histórico en el que el rey Artajerjes II estaba en guerra con Acoris pues quería reincorporar las tierras egipcias al dominio persa¹² y Atenas estaba dispuesta a asociarse con líderes anti-persas.¹³ En el trasfondo de ese contexto internacional de época —en el que además se consolidó la Segunda Confederación Ateniense en la que un buen número de ciudades-Estado del Egeo habían aceptado el liderazgo de Atenas—,¹⁴ debe situarse cronológicamente el fr. 40 K.-A. de Anaxándrides. Sus catorce versos, en trímetros yámbicos, presentan los alcances de ese “no tratado”:

οὐκ ἂν δυναίμην συμμαχεῖν ὑμῖν ἐγώ·
οὔθ’ οἱ τρόποι γὰρ ὁμονοῦσ’ οὔθ’ οἱ νόμοι
ἡμῶν, ἀπ’ ἀλλήλων δὲ διέχουσιν πολύ.
βοῦν προσκυνεῖς, ἐγὼ δὲ θύω τοῖς θεοῖς·
τὴν ἔγχελυν μέγιστον ἡγεῖ δαίμονα,
ἡμεῖς δὲ τῶν ὄψων μέγιστον παρὰ πολύ·
οὐκ ἐσθίεις ὕει’, ἐγὼ δε γ’ ἥδομαι
μάλιστα τούτοις· κύνα σέβεις, τύπτω δ’ ἐγώ,
τοὖψον κατεσθίουσαν ἡνίκ' ἂν λάβω.
τοὺς ἱερέας ἐνθάδε μὲν ὁλοκλήρους νόμος
εἶναι, παρ’ ὑμῖν δ’, ὡς ἔοικ’, ἀπηργμένους.
τὸν αἰέλουρον κακὸν ἔχοντ’ ἐὰν ἴδῃς
κλάεις, ἐγὼ δ’ ἥδιστ’ ἀποκτείνας δέρω.
δύναται παρ’ ἡμῖν μυγαλῇ, παρ’ ἐμοὶ δε γ’ οὔ.¹⁵

No podría yo ser aliado de ustedes; pues ni los modos son concordantes ni nuestras costumbres, sino que distan mucho unas de otras. Vos te arrodillás ante un buey, mientras que yo lo sacrifico a los dioses. Considerás a la anguila como la mayor divinidad, mientras que nosotros la consideramos en mucho la mejor de las comidas. No comés carne de cerdo, mientras que yo disfruto mucho de ella. Venerás al perro, mientras que yo lo golpeo cada vez que lo agarro devorando la comida. Es costumbre que aquí los sacerdotes estén completos, mientras que entre ustedes, como parece, lo es que estén mutilados. Cada vez que ves un gato sufriendo un mal llorás, mientras que yo gustosamente lo desuello después de matarlo. Tiene poder entre ustedes una musaraña, mientras que en mi casa no.

Es evidente que el pasaje, como indica Ateneo en el marco en el que lo presenta (Ath. 7.299e-300a), da cuenta de un discurso en contra de los egipcios: Ἀναξανδρίδης δ᾽ ἐν Πόλεσι πρὸς τοὺς Αἰγυπτίους ἀποτεινόμενος τὸν λόγον φησίν· (“Anaxándrides en Ciudades, brindando su discurso contra los egipcios, dice: “…”). Pero lo que en los versos citados llama la atención de esta contraposición, en todo caso, es el modo en el que se denuestan las prácticas y los usos extranjeros, ya que esa distancia parece expresarse en términos de un rechazo de las virtudes que debían caracterizar los acuerdos entre pueblos diferentes.

Durante la antigüedad griega, quienes tenían que promover un diálogo con un pueblo extranjero tenían a su disposición toda una serie de expresiones retóricas con el fin específico de persuadir, a veces mediante el disimulo y la pretensión, acerca de la conveniencia del acercamiento y las ventajas de suscribir tratados bilaterales. Hasta la consagración de un verdadero lógos presbeutikós en época helenística,¹⁶ las fuentes muestran que se propició una serie de estrategias discursivas sustentadas en elementos recurrentes: estos criterios incluían, entre otros, la reciprocidad, la beneficencia y la preservación (muchas veces artificial) de vínculos de amistad y armonía en función de antecedentes comunes ligados con un pasado compartido.¹⁷ Tanto en las fuentes epigráficas como literarias procedentes de época helenística, se destaca la importancia de las intervenciones orales de los enviados, que en sus negociaciones emplearon con frecuencia estos dispositivos de convencimiento.

Con relación a los vínculos políticos por fuera del contexto intra-helénico en el que nacieron tales tácticas de persuasión,¹⁸ las estructuras retóricas consignadas tuvieron que adaptarse a una realidad signada por el diálogo necesario con poblaciones bárbaras. En ese contexto, el cruce entre los griegos y los egipcios —que el fragmento de Anaxándrides coloca en su centro— es uno de los contrastes que, en la literatura griega, mejor define el modo en que se fue construyendo la superioridad ateniense sobre las poblaciones bárbaras.¹⁹ A partir del contrapunto con ese universo ajeno, en la Grecia clásica se fue forjando una identidad propia, como a menudo deja entrever el género trágico en el que la presencia egipcia es un rasgo relevante.²⁰ Así, la tajante antítesis entre ambos pueblos, que puede rastrearse también desde Heródoto²¹ y que la tragedia explota,²² no dejó de ser nunca un tópos recurrente en la comediografía, tanto en Aristófanes como en sus rivales y sucesores.²³ Con asiduidad, a lo largo del desarrollo de la comediografía ática, la representación de los egipcios se caracterizó por una fuerte intención de contraste, a tal punto que las obras se ocuparon de destacar muchos rasgos identitarios atenienses a partir precisamente de la oposición socio-cultural instalada respecto de aquellos.²⁴

Si, entonces, los egipcios eran concebidos por los griegos como “otros” desde el período arcaico,²⁵ no sorprende que, a partir de su presencia textual, la escena haya conseguido respaldar la superioridad cultural griega y sus virtudes frente a los vicios propios de las culturas “incivilizadas”.²⁶ En esta incompatibilidad con el mundo no-griego, fue posible distinguir en un comienzo la confirmación de un sentimiento panhelénico cada vez más autoconsciente, capaz de impregnar las relaciones entre póleis de ciertos tintes de familiaridad y de cultura.²⁷ Esta percepción de la existencia de una comunidad griega en tiempos de una pluralidad de ciudades-Estado independientes sentó las bases y fomentó una diplomacia eficiente sobre los presupuestos del entendimiento mutuo; con ello la comedia construyó uno de sus resortes clave, impulsando a menudo acuerdos de paz y haciendo avanzar así un programa político antibelicista a partir del desarrollo de una verdadera comunión étnica.²⁸

Desde las Guerras Médicas, sin embargo, y por estricta conveniencia política, se comenzó a extender esos criterios diplomáticos —tradicionalmente aplicables a los acuerdos entre póleis— a los contactos con pueblos no griegos. En ese clima de expansión de los protocolos internacionales, pasaron a fomentarse alianzas con los persas o los egipcios, siempre sobre la base de características morales individuales proyectadas al plano colectivo.²⁹ Se extendió pronto así el ámbito geográfico y cultural de un sistema de entendimiento internacional fundado en la reciprocidad.³⁰ Ya para los tiempos de la Guerra del Peloponeso, Tucídides ilustraba la necesidad de postular una narrativa ética y emocional que pudiera poner en contacto a poblaciones diferentes.³¹ Y, para la época helenística con el avance de Roma, Chaniotis indica la omnipresencia en las negociaciones del principio de reciprocidad y la apelación a la gratitud y al pasado común de una identidad compartida.³² Términos como philía (“amistad”), eúnoia (“buena voluntad”), oikeiótes (“intimidad”) o syngéneia (“parentesco”) configuraron allí un tejido conceptual extremadamente frecuente en los discursos de los enviados o embajadores.³³ La justicia, la confianza mutua y el parentesco eran conceptos a través de los cuales se buscó fomentar la alianza entre entidades políticas independientes y autónomas, tanto griegas como no griegas.

Puede señalarse que este vocabulario específico de los delegados internacionales (présbeis) formaba parte de un sistema de “inteligencia emocional” referido a la política exterior.³⁴ Se trataba, en efecto, de la puesta en acto de lo que hoy se conoce como ‘diplomacia emocional’, es decir, la suma de todos aquellos comportamientos coordinados a nivel estatal para proyectar de manera oficial y explícita la imagen colectiva de una respuesta afectiva en relación con otras naciones.³⁵ Aplicando el modelo de la “lógica del afecto” o la teoría de la elección emocional —diseñada recientemente en términos teóricos para comprender mejor los procesos de negociación política en el plano externo—³⁶ es posible afirmar que los intercambios diplomáticos de comienzos del s. IV a. C. presentaban ya un carácter dinámico sustentado en una interdependencia de identidades, normas y emociones fundamentales.³⁷ Desde esta perspectiva, la búsqueda o preservación de alianzas supuso el despliegue de una serie de elementos retóricos imbuidos de un espíritu colaborativo signado por la persecución de emociones positivas comunes.³⁸

En el caso del fr. 40 K.-A. de Anaxándrides, que hemos citado, nos hallamos en una situación completamente antitética a esa retórica emocional de acercamiento típica de las negociaciones de cooperación entre agentes diplomáticos. Por lo pronto, basta constatar que se trata de un discurso emitido por un personaje de origen griego (probablemente ateniense) que claramente propone el rechazo de una alianza pretendida (συμμαχεῖν) con los egipcios. La imposibilidad de llegar a un acuerdo se justifica aquí en la diferencia irreconciliable entre costumbres (νόμοι, reiterado como término en los vv. 2 y 10, en ambos casos a fin de trímetro). Los valores positivos relacionados con la familiaridad, la identidad común y la justicia, que se esperarían como argumentos destinados a propiciar un acercamiento con el “otro”, se ven desarticulados por la convención: se deja de lado la unión de pensamiento (ὁμονοῦσ’) y se instala como elemento central la diferencia (mediante el verbo διέχουσιν).

El texto genera una distancia entre las partes de esa symmakhía frustrada en múltiples niveles.³⁹ Por lo pronto, opera en el plano sintáctico sobre la base de estructuras en las que se colocan sub-oraciones contrapuestas mediante el empleo de nexos coordinantes adversativos: “mientras que” (δέ). Frente a los hábitos egipcios, y con una alternancia entre el singular y el plural de las primeras y segundas personas, los griegos manifiestan una serie de comportamientos distintos que apuntan especialmente a ámbitos particulares de normatividad social, como la religión y la alimentación, en los que no existe posibilidad alguna de consenso. La emotividad relacionada con la virtud del encuentro diplomático, tal como hemos visto, queda aquí frustrada o desarticulada por la imposibilidad de una puesta en común de las conductas sociales. En ello se vislumbra una suerte de nacionalismo que la comedia media deja entrever a lo largo de algunas de sus manifestaciones en las que se menosprecia la cosmovisión bárbara.

Es posible recordar, a título comparativo, un caso de la comedia nueva en el que, de hecho, se distinguen operaciones similares. Se trata del primer acto de la Samia de Menandro, en el que un diálogo que tiene lugar entre Démeas y Nicerato al regresar del Ponto deja en claro el desprecio hacia el mundo bárbaro (vv. 96-104):

[Δη ...]ουν μεταβολῆς αἰσθάνεσθ’ ἤδη τόπου,
ὅσον διαφέρει ταῦτα τῶν ἐκεῖ κακῶν;
Πόντος· παχεῖς γέροντες, ἰχθῦς ἄφθονοι,
ἀηδία τις πραγμάτων. Βυζάντιον·
ἀψίνθιον, πικρὰ παντ’. Ἄπολλον. ταῦτα δὲ
καθαρὰ πενήτων ἀγαθ’. Ἀθῆναι φίλταται,
πῶς ἂν [γ]ένοιθ’ ὑμῖν ὅσων ἔστ’ ἄξιαι,
ἵν’ ὦμεν ἡμεῖς πάντα μακαριώτατοι
οἱ τὴν πόλιν φιλοῦντες…

Démeas:— ¿… percibís ya el cambio de lugar, cuánto se diferencia esto de los males de allá? ¡El Ponto! Ancianos gruesos, copiosos pescados, un fastidio de asuntos. ¡Bizancio! Ajenjo, todo amargo. ¡Apolo! En cambio, estas cosas son los bienes limpios de los pobres. ¡Atenas querida! ¡Cómo podrías tener todo lo que te merecés, para que nosotros fuéramos los más afortunados en todo, quienes amamos a la ciudad!

En este intercambio de ideas, la oposición es también el recurso privilegiado en las palabras del personaje; el carácter irreconciliable de los dos universos que se contrastan se expresa en una serie de estrategias discursivas.⁴⁰ De hecho, la entrada de los ancianos, que implica un desplazamiento físico desde el exterior, replica lo que en el contenido del discurso de Démeas aparece como un cambio (μεταβολή, v. 96) que permite contrastar aquello en lo que difieren (διαφέρει, v. 97) los dos emplazamientos de la comparación.⁴¹ Mientras que, en términos cómicos, el Ponto involucra allí de modo exagerado y negativo el caos inherente a una riqueza burda y a una abundancia de bienes “amargos”,⁴² Atenas es en cambio definida por su irónicamente positiva austeridad.⁴³

En el caso de Anaxándrides, además de la contraposición sintáctica, la grieta entre griegos y egipcios encuentra también su razón de ser en el ámbito de la gestualidad y el manejo de los cuerpos, algo propicio desde ya para el contexto performativo del teatro. La separación entre unos y otros se presenta, de hecho, en términos de experiencias físicas. La divinización de ciertos animales —una de las particularidades que a menudo impregnaban la imagen griega acerca de los egipcios—⁴⁴ se traduce en actitudes físicas de cierta pasividad: así, el hecho de arrodillarse (προσκυνεῖς, v. 4) de modo injustificado (es decir, para rendir culto a quien no corresponde honrar) evoca la insistencia con la que las fuentes atenienses suelen expresar la habitual rectitud del cuerpo ciudadano como modelo cívico.⁴⁵

La actitud acompaña, en los versos vistos, a todo un despliegue de verbos principales que se caracterizan por experiencias corporales propias de la inacción física, de la actividad meramente intelectual o del comportamiento poco masculino (“considerás”, ἡγεῖ, v. 5; “venerás”, σέβεις, v. 8; “llorás”, κλάεις, v. 13). El único verbo de acción física referido a la actitud del interlocutor egipcio (referido en la segunda persona) aparece explícitamente negado: “no comés” (οὐκ ἐσθίεις, v. 7). Frente a esos comportamientos claramente criticables por el incorrecto emplazamiento del cuerpo o por la ausencia de acción, las expresiones verbales que se refieren a la primera persona están fuertemente cargadas de una violencia propia del plano masculino del poder, como puede apreciarse con las expresiones “golpeo” (τύπτω, v. 8) o “desuello después de matarlo” (ἀποκτείνας δέρω, v. 13). El carácter activo de estas conductas —que están profundamente ritualizadas en los gestos transmitidos por la iconografía y por las referencias literarias— se refuerza, en el pasaje, mediante otra apelación a la masculinidad del cuerpo: entre los bárbaros, los sacerdotes son circuncisos (ἀπηργμένους, v. 11, además con un participio perfecto pasivo), mientras que entre los griegos sus anatomías están íntegras (ὁλοκλήρους, v. 10).⁴⁶ En términos de dominación por la violencia y despojo de un cuerpo ajeno sometido, el texto incluso instala —mediante la deshumanización del bárbaro— la semejanza entre estos egipcios “amputados” y aquel gato cuya piel es extirpada por decisión del ateniense.

A través del discurso de las antinomias, se ponen en contraste dos comportamientos corporales diferentes mediante los cuales se refleja un contrapunto entre superioridad y dependencia que subvierte la base del equilibrio inter pares esperable en la comunicación diplomática. Ese contrapunto de autoridad se distingue en la contraposición de la primera persona del v. 1 —que niega voluntariamente la posibilidad de un “poder” que le pertenece (οὐκ ἂν δυναίμην)— y aquella tercera persona del mismo verbo en el v. 14, en el que quien ejerce el poder (δύναται) para los egipcios no es sino una musaraña.

Los versos indicados, de este modo, consagran una grieta irremontable que se construye a partir de creencias religiosas y pautas normativas de comportamiento. Estos puntos de distancia, no obstante, se materializan en el pasaje a partir de claras indicaciones emocionales y corporales relacionadas con la postura somática recta/torcida y completa/incompleta y con el accionar violento/pasivo de las partes involucradas. Con la imposibilidad de una symmakhía, se termina configurando una imagen positiva de la identidad griega que, desde una tajante oposición, rescata para sí el dominio físico, material e ideológico sobre aquellos extranjeros incapaces de devenir aliados.⁴⁷

2. De perfumes y traiciones: la corrupción diplomática en el fr. 41 K.-A.

El fr. 41 de Anaxándrides, por su parte, es el más breve de los dos preservados que corresponden a la obra Protesilao. A pesar de tratarse por el título de la representación de una historia ligada a la figura del personaje mitológico —señalemos que Protesilao era recordado por ser el primer griego en morir tras el desembarco aqueo en Troya—, nos encontramos frente a una pieza fuertemente impregnada de un tenor político.⁴⁸ Los tres versos que nos interesan (que todos los editores colocan inmediatamente a continuación del fragmento ya analizado) también apuntan, como ocurría antes, a la radical contraposición entre griegos y egipcios. El tenor de la referencia, empero, es aquí más sutil:

μύρῳ δὲ παρὰ Πέρωνος, οὗπερ ἀπέδοτο
ἐχθὲς Μελανώπῳ, πολυτελοῦς Αἰγυπτίου,
ᾧ νῦν ἀλείφει τοὺς πόδας Καλλιστράτου

Y con el aceite perfumado de Perón, precisamente el que, como bien de lujo egipcio, entregó ayer a Melanopo (y) con el que unge los pies de Calístrato…

A diferencia del texto previo, nos encontramos en este caso con la presencia de personajes identificados por su nombre propio que, si seguimos otras fuentes contemporáneas, sabemos que estuvieron involucrados en diversos asuntos públicos durante la época de representación de la comedia. Así, en su Vida de Demóstenes (13.2-3), Plutarco explica que Melanopo solía recibir con frecuencia bienes por parte de Calístrato, añadiendo además que era habitual (εἰώθει) que tuviese que justificar dicho accionar frente al dêmos:⁴⁹

καὶ Μελάνωπος ἀντιπολιτευόμενος Καλλιστράτῳ καὶ πολλάκις ὑπ᾽ αὐτοῦ χρήμασι μετατιθέμενος εἰώθει λέγειν πρὸς τὸν δήμος· ‘Ὁ μὲν ἀνὴρ ἐχθρός, τὸ δὲ τῆς πόλεως νικάτω συμφέρον’.⁵⁰

Y Melanopo, oponiéndose a Calístrato y cambiando repetidamente de bando por su dinero, solía decir al pueblo: ‘Este hombre es un enemigo, pero que triunfe la conveniencia de la ciudad’.

La actitud negativa del político se explica por el hecho de que, alegando el bienestar del pueblo, solía en cambio reconciliarse con su enemigo —ekhthrós, entendido como opuesto de phílos—⁵¹ por el mero interés privado de beneficiarse con sobornos. Se sabe además, por un pasaje de la Retórica aristotélica, que Calístrato acusó en cierto punto a Melanopo de haberse apropiado fraudulentamente de tres medios óbolos pertenecientes a los naopoioí o constructores de templos (οἷον ὃ Μελανώπου Καλλίστρατος κατηγόρει, ὅτι παρελογίσατο τρία ἡμιωβέλια ἱερὰ τοὺς ναοποιούς, Arist. Rh. 1.1374b25–7).

Pero quizás lo que interesa más, para la lectura que aquí propongo, es el posible trasfondo diplomático de estas alusiones a la venalidad. Ello parece plausible no sólo si consideramos que en el 371 a.C. Melanopo y Calístrato participaron de la misma embajada ateniense a Esparta,⁵² sino además si tenemos en consideración que Calístrato pasó a tener a su cargo la organización financiera de la Segunda Confederación Ateniense.⁵³ Por ese y otros hechos, Calístrato parece haber devenido (al menos si tenemos en cuenta la evidencia supérstite) el político más ridiculizado por los comediógrafos de la mése: sus ideas imperialistas grandilocuentes y su pretensión de querer reinstalar la hegemonía marítima ateniense le garantizaron un lugar de privilegio como blanco encarnizado de las diatribas cómicas.⁵⁴

A esta dimensión expansionista se suma la mención al perfume de lujo del egipcio Perón, la cual vincula el pasaje con la posible corrupción ligada con una misión diplomática a Egipto. Es lo que nos indica Demóstenes en su discurso Contra Timócrates (24.127) al afirmar, respecto de Melanopo, lo siguiente:

ἀλλ᾽ εἰ χρηστοῦ πατρὸς ὢν πονηρὸς καὶ κλέπτης ἦν, καὶ προδοσίας γ᾽ ἁλοὺς τρία τάλαντ᾽ ἀπέτεισε, καὶ συνέδρου γενομένου κλοπὴν αὐτοῦ τὸ δικαστήριον κατέγνω καὶ δεκαπλάσιον ἀπέτεισεν, καὶ παρεπρεσβεύσατ᾽ εἰς Αἴγυπτον, καὶ τοὺς ἀδελφοὺς τοὺς ἑαυτοῦ ἠδίκει, οὐ τοσούτῳ μᾶλλον αὐτὸν ἔδει δεδέσθαι, εἰ χρηστοῦ πατρὸς ὢν τοιοῦτος ἦν;⁵⁵

Pero si [Melanopo], siendo hijo de un buen padre, era malo y ladrón, y pagó tres talentos por traición y, cuando fue condenado por robo ante el tribunal, pagó diez veces más y además condujo una falsa embajada a Egipto y cometió injusticias contra sus propios hermanos, ¿no debía estar él aún más atado, si siendo hijo de un buen padre era así?

En efecto, a la luz de una comparación de estas alusiones, la puesta en acto de una embajada corrupta —descripta en Demóstenes con el verbo parapresbeúo— podría en los versos de Anaxándrides estar aludida a partir de la presencia del traspaso ilegal (dídomi y sus compuestos) de un bien lujoso como modo de materializar la fijación de una alianza a partir de beneficios económicos.⁵⁶ En ello, desde ya, se ponen en juego las emociones ligadas con el rechazo colectivo a la ponería y a los valores éticamente reprobables como los referidos al robo, al envilecimiento y a la perversión.

Con todo ello, aquí también parece explotarse la imagen del “otro” bárbaro en términos materiales. En este caso, se hace hincapié por un lado en la habitual representación de los egipcios como comerciantes de perfume, referencia habitual en la comedia.⁵⁷ Esta insistencia en el plano de los productos de comercio importados —que se opone al rechazo de las prácticas egipcias en el fragmento anterior— facilita entonces una fuerte crítica contra aquellos griegos que se vincularon con los extranjeros para enriquecerse de modo individual o llevar adelante consumos exóticos y excesivos en contra de la sophrosýne y el decoro esperable de los buenos ciudadanos. Pero, al mismo tiempo —tal como ocurría con el fr. 40— la grieta entre los ciudadanos rectos y aquellos torcidos que interactúan con los egipcios se configura en estos versos en términos somáticos. El “ungir los pies” con perfume extranjero representa una interesante manera, muy visual por cierto, de reflejar esos favores ligados a la corrupción; a partir de un contacto inapropiado con el cuerpo ajeno nos hallamos ante una lógica opuesta a la del rechazo de la cercanía física en el fr. 40. Como señala Scholtz, además, la sumisión al lujo se ve asimilada a la auto-humillación de ofrecer un masaje de pies propio de los favores que llevan a cabo los esclavos o las cortesanas. La imagen del cuerpo corvo de quien frota perfume en las extremidades no ha de sorprender si, además, tenemos en cuenta las frecuentes alusiones cómicas en esta época a la homosexualidad pasiva de Calístrato.⁵⁸

En esta limpieza de los miembros del cuerpo, ciertamente asociada —como vimos— a la imagen de la prostitución y a la inferioridad de estatus, se traduce visualmente una subordinación que es a todas luces impropia de la interacción entre pares inherente a un régimen isonómico o a un acuerdo de voluntades entre aliados.⁵⁹ Se expone, en términos anatómicos, la imagen de la corrupción derivada tanto del ofrecimiento de bienes extranjeros de lujo como del envilecimiento derivado del accionar ilícito en el contexto del establecimiento de embajadas fallidas. La alusión a los egipcios aquí integra todo un entramado en el que se consagra un desequilibrio físico y ético capaz de distorsionar la integridad política del tejido cívico y poner en jaque la unidad afectiva del cuerpo ciudadano.

Conclusión

En un contexto histórico en el que se discuten posibles alianzas anti-persas entre Atenas y Egipto, los fragmentos 40 y 41 de Anaxándrides se hacen eco de debates en torno de la viabilidad de ciertos vínculos diplomáticos. A pesar de pertenecer a dos obras diferentes, ambos pasajes dan cuenta de los inconvenientes derivados de los acuerdos internacionales a partir de un juego con los parámetros esperables en las negociaciones exitosas. Ello se produce, en el primer caso de Ciudades, a través de la ruptura de las virtudes del equilibrio y de los afectos referidos a la buena predisposición y la concordia familiar por la irrupción de diferencias irreconciliables y la presencia de una sintaxis de la antítesis que opera en términos discursivos pero también físicos. Se configura entonces una performance de la no-alianza que termina ubicando al personaje griego en un espacio de dominio somático, ideológico y cultural sobre su interlocutor bárbaro.

En el segundo ejemplo de Protesilao, los intercambios de confianza propios de las alianzas justas se desarticulan por la alusión al aprovechamiento individual de los beneficios económicos derivados de los vínculos con los extranjeros. Mediante una serie de comportamientos moralmente reprobables, los tres versos del pasaje describen en términos físicos los vínculos políticos corruptos y denuncian a aquellos que, valiéndose de las embajadas, privilegian sus intereses particulares sobre aquellos del dêmos ateniense y se venden, ofreciendo favores, al mejor postor.

En clave afectiva y material, ambos testimonios cómicos muestran que, frente al fomento de sentimientos comunes y a la unificación de los pueblos bajo un “cuerpo” común, era posible hallar discursos anti-diplomáticos capaces de subvertir esa búsqueda de unidad cultural para hacer aflorar en su lugar una hostilidad física, una grieta corporal, capaz de hacer patentes sobre la escena diferencias culturales más abstractas.

En el estado de conservación de ambos fragmentos, no resulta factible reconstruir el modo en que, en la puesta en escena, debieron de jugar los cambios gestuales o el desplazamiento de los cuerpos de los actores. Ello no impide, sin embargo, que a partir de los discursos de los personajes cómicos sea posible advertir la profunda relevancia de los movimientos físicos como reflejos de actitudes éticas y de prácticas culturales. La comedia, en efecto, no sólo juega con las cercanías y las lejanías de manera visual en la propia orkhéstra; también se encarga de apelar a dispositivos discursivos capaces de consagrar una poética de la distancia construida sobre múltiples pilares. La lectura de unos pocos versos como los que he examinado, a la luz de esta clave de lectura, permite advertir que Anaxándrides recurrió a la puesta en palabras de una operación de contraste entre la cosmovisión ateniense y aquella propia del universo mental egipcio. Si mi interpretación de los fragmentos es adecuada, en esa operación el comediógrafo logró aunar con astucia el plano diplomático abstracto con la dimensión física de los personajes. Contrariamente a lo que piensa Berti (2002, pp. 111-112) acerca de que en comedia siempre la alteridad de Egipto se instala en aspectos domésticos y cotidianos, espero haber podido mostrar que las alusiones a ese “otro” en muchos casos están fuertemente marcadas por una dimensión propia de la hostilidad pública o la enemistad internacional.

Así, en ese estado de cosas, los ejemplos indicados de la comedia media permiten notar que la proximidad con los egipcios (tanto corporal y emocional como política) revierte la lógica de afectos y gestos esperables en todo buen entendimento diplomático. Con el habitual espíritu de denuncia del género, en la comediografía de Anaxándrides la familiaridad sentimental y somática con los bárbaros termina produciendo una seria afectación del guion emocional y físico esperable. El público de ambas obras debió de comprender el mensaje con claridad, compartiendo sus presupuestos: en tiempos de incertidumbre internacional, la comedia se burla de la convencionalidad de los protocolos diplomáticos y enseña que corresponde decodificar todo aquel contacto corporal y afectivo con quien no comparte los valores propios de la cultura helénica como un acto (físico, moral y político) de corrupción o traición. En definitiva, me atrevería a concluir que, mediante semejantes juegos de humor referidos a cuerpos lejanos, afectos escindidos y políticas desalineadas, la risa generada por estos versos de Anaxándrides estaba en condiciones de conducir a los espectadores griegos de estos desencuentros hacia un objetivo cívico claro, que habría de resultar a la vez un logro ético y estético: me refiero a la indispensable instalación material y sentimental de una identidad comunitaria.⁶¹

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Notas

Recepción: 07 Marzo 2024

Aprobación: 10 Abril 2024

Publicación: 01 Junio 2024

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