Dosier: Pensar las emociones en la Atenas democrática

Sobre las emociones en el Simposio y la Apología de Jenofonte

1. Introducción

Dentro del cuerpo creciente de literatura secundaria dedicada a las emociones, se viene discutiendo cada vez más sobre los filósofos griegos antiguos. Sin embargo, el Simposio de Jenofonte y su Apología aún no han sido tomados en consideración para ese propósito. Un estudio reciente de Melina Tamiolaki examina φιλία, ἐλπίς, φθόνος y ἡδονή en la Ciropedia, con el foco puesto en el papel político de las emociones (Tamiolaki, 2016); y en el capítulo de David Konstan titulado “Affect and Emotion in Greek Literature” (2016), aunque promete en su resumen recurrir, entre otros, a obras históricas y filosóficas de Aristóteles y Jenofonte, menciona a Jenofonte solo dos veces y de manera general: Konstan introduce unas citas de Memorabilia (o Recuerdos de Sócrates) de Jenofonte, respectivamente III 5, 5-6 y I 2, 24, con un breve comentario de su autoría. Tal como se da la situación, ni el Simposio ni la Apología han sido considerados con miras al análisis de las emociones.¹ Creo que, aunque estas dos obras son incomparables en tamaño e importancia con los corpora de Platón y Aristóteles, no es esta una razón para omitirlas.

Un motivo más significativo para emprender este tipo de investigación es que el Simposio y la Apología abundan en términos que denotan emociones. Evidentemente, Jenofonte no da ninguna opinión directa sobre las emociones, ni expresa ninguna tesis particular sobre ellas, ni mucho menos formula una teoría de las emociones.² Pero, por la forma en que utiliza palabras como τέρψις, πόθος, τόλμα, ὀργή, podemos inferir lo que el ‘miedo’, el ‘anhelo’, la ‘alegría’ y la ‘cólera’ significaban para él, y lo que pensaba acerca de las emociones que estas palabras representan. Puesto que no hay otra forma de saberlo que basándonos en los contextos en los que estas palabras se encuentran en las dos obras, mi estrategia consistirá en presentar tantos pasajes relevantes como sea posible.³

2. Temas afectivos en el Simposio y en la Apología

El Simposio de Jenofonte tiene casi la mitad de extensión que la obra homónima de Platón, y su Apología es un tercio más larga que la de Platón. Ambas, sin embargo, utilizan las emociones y su vocabulario de forma significativa.

Me gustaría empezar por los géneros de las emociones. Si hay alguna definición, descripción o clasificación, se puede inferir que esto implica también la conciencia de la afectividad como una familia separada. La taxonomía también se ocupa de cuestiones más básicas que las relacionadas con la epistemología, la ontología o la axiología de la afectividad. Además, demuestra la complejidad —si la hay— de la afectividad de forma directa. En el caso del Simposio y la Apología de Jenofonte, dos grupos son los mejor representados. Se trata de los grupos del placer/gozo y del amor/amistad. En mi opinión, los contextos pertinentes nos permiten ver que ambos géneros son complejos.

La distinción entre las especies del género placer/alegría⁴ se expone claramente en la discusión sobre la etimología del nombre de Ganimedes, donde los placeres del cuerpo se apartan firmemente de los del alma: οὐχ ἡδυσώματος ὀνομασθεὶς ὁ Γανυμήδης ἀλλ' ἡδυγνώμων (8, 30).⁵ Lo mismo se aplica a la distinción entre los bienes materiales y espirituales, en la medida en que el bienestar que proporciona el mercado se opone al más agradable que proviene del alma: Τὸ δὲ τοὺς ἄλλους μὲν τὰς εὐπαθείας ἐκ τῆς ἀγορᾶς πολυτελεῖς πορίζεσθαι, ἐμὲ δὲ ἐκτῆς ψυχῆς ἄνευ δαπάνης ἡδίους ἐκείνων μηχανᾶσθαι (18).⁶ En este último pasaje, la distinción resulta clara: los placeres del alma son internos e independientes de los externos.⁷ En la discusión posterior sobre los placeres dañinos que se adueñan de una persona (19: ἄλλης πονηρᾶς ἡδονῆς ἡτημένον),⁸ surge una jerarquía que presupone que otros placeres son buenos, aunque no se dan ejemplos en este contexto. Nos encontramos con observaciones sobre el disfrute de la comida y la bebida (4, 8: δεῖπνον [...] ἡμᾶς πρὸς Καλλίαν ἐλθόντας ἡδυπαθεῖν)⁹ y el encontrar placer/gozo en beber vino (31: ἀλλ' ὁ νεανίσκος ἡσθεὶς οἴνῳ).¹⁰ Todos estos ejemplos se refieren, sin duda, a placeres corporales.

En otras ocasiones, se nos habla de lo que seguramente es placer/gozo no corporal (y si es no corporal, podemos suponer que se trata muy probablemente de un tipo de placer/gozo mental). El ejemplo más explícito de esto se da en 4, 41, donde ἡδυπαθῆσαι se relaciona no con el cuerpo sino con el alma (ὅταν ἡδυπαθῆσαι βουληθῶ, οὐκ ἐκ τῆς ἀγορᾶς τὰ τίμια ὠνοῦμαι, πολυτελῆ γὰρ γίγνεται, ἀλλ' ἐκ τῆς ψυχῆς ταμιεύομαι).¹¹ En 4, 49, el objeto del gozo es una cualidad moral: la virtud (οἱ θεοί, ὡς ἔοικε, καλοκἀγαθίᾳ ἥδονται¹²).¹³ Aunque seamos escépticos respecto a este ejemplo, ya que son los dioses los que son los sujetos del sentimiento, su objeto es de todas formas importante: disfrutar de la excelencia de alguien con seguridad no es un tipo de placer/gozo corporal, ya que, para disfrutarlo, primero hay que conceptualizar lo que es la excelencia y después reconocerla. Más concretamente, este caso apoya la distinción clara entre placer físico y mental, porque disfrutar de la virtud de alguien no afecta al cuerpo y a la mente por igual, sino solo, o al menos de forma significativa, a la mente de quien reconoce la excelencia.¹⁴ Dado que las cualidades morales no son materiales como los artículos del mercado, no es el cuerpo sino la mente la que se ve afectada. De ahí la oposición entre el placer/gozo que proporcionan los bienes externos y el placer/gozo que proporcionan las características internas o morales. Y no hay nadie en el Simposio ni en la Apología que prefiera lo primero a lo segundo.¹⁵

Otro testimonio de la distinción cuerpo-psique del placer/gozo procede del ámbito de la vista y el oído. Se nos habla, por ejemplo, de los placeres/gozos del espectáculo (3, 2: Οὗτοι μὲν δή, ὦ ἄνδρες, ἱκανοὶ τέρπειν ἡμᾶς φαίνονται).¹⁶ Pero, ¿qué tipo de placer/gozo son? El placer/alegría no se produce por mirar una imagen bonita, como una vista soleada o tranquila que afecta a los ojos con delicadeza en contraposición a un destello repentino y fuerte que los daña y hace que se cierren. Tampoco se produce por escuchar un sonido agradable en contraposición a un ruido irritante. El placer/gozo es más bien el resultado del significado del espectáculo que, como tal, debe ser comprendido, y también el resultado de la composición musical que es más que la suma de sonidos agradables, ya que puede darse el caso de que una composición agradable incluya un sonido que, tomado aisladamente, sea desagradable. En la última sección del Simposio leemos: Εὐθὺς μὲν γὰρ ἡ Ἀρίαδνη ἀκούσασα τοιοῦτόν τι ἐποίησεν ὡς πᾶς ἂν ἔγνω ὅτι ἀσμένη ἤκουσε (9, 3).¹⁷ Cabe preguntarse si Ariadna sintió placer/gozo al oír determinados sonidos, o si fue porque reconoció una melodía que le gustaba. En este último caso, su regocijo estaría indirectamente ligado a lo agradable de los sonidos y sería el resultado de oír lo que le gustaba oír.¹⁸

En el Simposio de Jenofonte encontramos más pasajes relacionados con el placer/gozo en el ámbito de la visión. Está el placer/gozo de ver una performance (7, 2: ἡμεῖς δ' ἂν μάλιστα εὐφραινοίμεθα θεώμενοι αὐτούς),¹⁹ el placer/gozo de mirar acrobacias que no se siente cuando el sentido del espectáculo (¿el riesgo que entraña?) no se capta (7, 3: θαῦμα μὲν ἴσως τί ἐστιν, ἡδονὴν δὲ οὐδὲ ταῦτα δύναμαι γνῶναι τίν' ἂν παράσχοι),²⁰ un espectáculo que proporciona placer/gozo a los espectadores (7, 5: ἐγὼ εἰσάξω θεάματα ἐφ' οἷς ὑμεῖς εὐφρανεῖσθε).²¹

Diferente y más complejo es el pasaje que trata sobre ver a una persona amada (4, 22: ἡ μὲν αὐτοῦ ὄψις εὐφραίνειν δύναται, ἡ δὲ τοῦ εἰδώλου τέρψιν μὲν οὐ παρέχει, πόθον δὲ ἐμποιεῖ).²² Este es, de nuevo, un cuadro ofrecido por Jenofonte, aunque no pronuncia ninguna afirmación explícita sobre la alegría o su ausencia o sobre el anhelo. Sin embargo, lo que observa invita a pensar en los siguientes tres elementos:

1. (i) ver al amado puede proporcionar alegría (εὐφραίνειν δύναται), mientras que

2. (ii) la imagen del amado no proporciona deleite al amante, pero

3. (iii) sí produce anhelo.

Así como se dan las cosas, no parece haber simetría entre una posible aparición del placer/gozo en el caso de la presencia de la persona amada, por un lado, y una necesaria aparición del anhelo y una necesaria ausencia del placer/gozo en el caso de la ausencia de la persona amada, por otro. Esto significa que no hay simetría entre la causa de la alegría y la del anhelo, lo que no es necesariamente sorprendente en la medida en que la alegría y el anhelo no son de carácter opuesto. Si hubiera alguna analogía, sería más bien una distinción entre la presencia de una persona y su presencia representada por una imagen, y una distinción entre la alegría y la nostalgia. En consecuencia, el anhelo surge como imagen o sombra de la alegría. Esto puede ser cierto, ya que el anhelo no es del todo agradable.²³ Pero la cuestión principal es: mientras que la presencia del amado puede o no puede provocar alegría, ¿por qué su ausencia provoca siempre anhelo y no solamente puede provocarlo? ¿Por qué la presencia en la imagen es modalmente más fuerte que la presencia en la carne? ¿Es esto cierto para cualquier imagen, por remota y borrosa que sea? Según Jenofonte, la imagen (εἴδωλον) en la mente debe ser clara: σαφῶς ἔχω εἴδωλον αὐτοῦ ἐν τῇ ψυχῇ (4, 21). Es lo suficientemente clara como para que el amante pueda hacer una escultura o pintura del amado que se le parezca mucho. Y, como ya se ha dicho, el hecho de que se trate del recuerdo de una imagen y no de la visión real del amado no afecta la calidad de la pintura o escultura. Esto muestra una diferencia entre el ámbito de la acción o de la producción y el ámbito de la afectividad: mientras que una imagen clara tiene tanta fuerza como el original como para hacer posible (y similar) una pintura o una escultura, no ocurre lo mismo con el gozo: el gozo posible tiene su paralelo en un anhelo inevitable.²⁴ Una copia tiene la fuerza suficiente para producir un cuadro o una escultura, pero no para producir alegría. Si esto es así, el anhelo parece ser una forma debilitada del gozo.

Una distinción similar de los tipos de placer/gozo se aplica en el ámbito de la audición. Por ejemplo, uno se complace oyendo a otra persona (3, 13: Ἐπεὶ δὲ ἅπαντες ἡσθέντες, ὅτι ἤκουσαν αὐτοῦ φωνήσαντος προσέβλεψαν),²⁵ lo que puede referirse tanto al placer/gozo de oír una voz agradable como al placer/gozo de oír lo que dice (o suele decir) o cómo esa persona suele hablar. Si se trata de esto último y si el placer/gozo se basa en la comprensión del contenido del discurso, entonces se trata de un placer/gozo mental. Pero también puede ser lo primero, ya que, en otro pasaje, las palabras son (se vuelven) agradables cuando van acompañadas de sonidos (musicales) (6, 4: τοὺς σοὺς λόγους ἡδύνεσθαι ἄν τι ὑπὸ τῶν φθόγγγων²⁶).²⁷ Finalmente, al igual que Sócrates alaba el placer/gozo del alma más que el del cuerpo, insiste en que él y sus compañeros se proporcionen placer/gozo a sí mismos en lugar de depender de intérpretes: οὐκ αἰσχρὸν οὖν εἰ μήδ' ἐπιχειρήσομεν συνόντες ὠφελεῖν τι ἢ εὐφραίνειν ἀλλήλους; (3, 2).²⁸ Si estamos de acuerdo en que ser autónomo para encontrar placer/gozo es un criterio duro, es decir, cualitativo y no cuantitativo, entonces obtenemos dos especies o subespecies diferentes de placer/gozo: el placer/gozo cuya causa es independiente del sujeto y el placer/gozo cuya causa depende del sujeto.

Podrían citarse más ejemplos, pero creo que lo anterior basta para afirmar que en Jenofonte hay una variedad de tipos de placer/gozo y que esta variedad atestigua la naturaleza multidimensional del placer/gozo. Lo que es cierto es que existe una distinción entre el placer/gozo físico y el mental, y es muy probable que también haya que tener en cuenta un tercer nivel de placer/gozo corporal y mental. Con la tercera dimensión, sin embargo, evitamos una dicotomización demasiado fuerte. También ayuda a explicar algunos casos en los que no está claro cómo establecer una distinción entre lo puramente corporal y lo puramente mental. Por ejemplo: Ἐπεὶ δὲ αὐτοῖς ἡ αὐλητρὶς μὲν ηὔλησεν, ὁ δὲ παῖς ἐκιθάρισε, καὶ ἐδόκουν μάλα ἀμφότεροι ἱκανῶς εὐφραίνειν (2, 2).²⁹ En este caso el placer/gozo bien puede ser tanto de tipo sensual (por el sonido agradable) como de tipo intelectual (por la fina composición), una especie de placer/gozo combinado o fusionado al mismo tiempo. Por otra parte, tenemos pasajes referidos a estados mentales modificados por la sustancia orgánica. Se nos dice que τῷ γὰρ ὄντι ὁ οἶνος ἄρδωντὰς ψυχὰς τὰς μὲν λύπας, ὥσπερ ὁ μανδραγόρας τοὺς ἀνθρώπους, κοιμίζει, τὰς δὲ φιλοφροσύνας, ὥσπερ ἔλαιον φλόγα, ἐγείρει (2, 24).³⁰ Por tanto, debe existir la convicción de que un factor material (el vino) influye -calma y despierta- el funcionamiento mental o los sentimientos mentales.³¹ Manifiestamente -y este es el punto en el que los críticos pueden querer centrarse- no se ejemplifica ningún panorama completo de los géneros afectivos en el Simposio y la Apología de Jenofonte. En consecuencia, sería más conveniente no extender este tipo de conclusión a la totalidad de la afectividad (o, en tal caso, hacerlo con la debida cautela).

Dicho esto, ahora me gustaría ver si la afirmación sobre la naturaleza multidimensional del placer/gozo es válida para otros géneros de afectividad, y me gusta pensar que cuanto más variados sean mis ejemplos, más fuerte será la afirmación sobre la naturaleza multicapa de determinados géneros de la afectividad. Es una afortunada coincidencia que en Jenofonte el género amor/amistad esté bien representado,³² porque difiere significativamente del género placer/gozo.³³ Y he aquí la razón. En general, creo, podríamos distinguir tres tipos de afectividad en vista de su actividad y pasividad, que se corresponden en líneas generales -pero no exactamente- con la distinción gramatical de las voces. Por consiguiente:

1. (i) afectividad pasiva —más a menudo discutida en la literatura, por ejemplo, tener miedo, estar enfadado, etc. (se trata de estados que son el resultado de una acción que no es en sí misma una emoción, por ejemplo, aterrorizar, provocar, etc.)—,

2. (ii) afectividad intransitiva -los ejemplos anteriores de placer/gozo, por ejemplo, alegrarse (siempre activo)-,

3. (iii) afectividad transitiva que es tanto activa como pasiva, por ejemplo, amar y ser amado, admirar y ser admirado, etc. (esto es lo que lo convierte en el caso más paradigmático de la afectividad).

Si esta clasificación es aceptable,³⁴ significa que, al tomar en consideración el amor/amistad, me dirijo a un tipo de afectividad diferente del placer/gozo. Y, si se puede hacer la misma consideración relativa a la multiplicidad de capas con respecto al género amor/amistad que la que se ha hecho para el género placer/gozo, su validez será tanto más clara.

Permítanme centrarme en el género amor/amistad (ἔρως/φιλία). La mayor parte de los pasajes relevantes están contenidos en el discurso de Sócrates. A decir verdad, son bastante numerosos y difícilmente puedan comentarse todos en este trabajo. Lo que quiero destacar es lo siguiente:

1. (i) Existe el amor del cuerpo y el amor del alma, que se distinguen claramente el uno del otro. Ambos pueden coexistir (8, 14: ἂν δὲ καὶ ἀμφότερα στέρξωσι),³⁵ pero también uno puede darse independientemente del otro, e incluso pueden oponerse entre sí (8, 6: τὸν μὲν σὸν ἔρωτα κρύπτωμεν, ἐπειδὴ καὶ ἔστιν οὐψυχῆς ἀλλ' εὐμορφίας τῆς ἐμῆς).³⁶ Esto recuerda la distinción antes mencionada con respecto al aspecto externo o físico e interno o ético de la belleza, que proporciona dos tipos diferentes de placer/gozo. Entonces, si el afecto depende solo del cuerpo, se desvanece tan pronto como el cuerpo se desvanece (8, 14: ἀπολείποντος δὲ τούτου ἀνάγκη καὶ τὴν φιλίαν συναπομαραίνεσθαι).³⁷ También se puede pensar en un pasaje explícito, el de las dos Afroditas diferentes (8, 9-10: Εἰ μὲν οὖν μία ἐστὶν Ἀφροδίτη ἢ διτταί, Οὐρανία τε καὶ Πάνδημος, οὐκ οἶδα [...]. Εἰκάσαις δ' ἂν καὶ τοὺς ἔρωτας τὴν μὲν Πάνδημον τῶν σωμάτων ἐπιπέμπειν, τὴν δ' Οὐρανίαν τῆς ψυχῆς τε καὶ τῆς φιλίας καὶ τῶν καλῶν ἔργων).³⁸ Y, como en el caso del placer, se introduce una jerarquía: καὶ πολὺ κρείττων ἐστὶν ὁ τῆς ψυχῆς ἢ ὁ τοῦ σώματος ἔρως (8, 12).³⁹ Esto puede no ser solo una cuestión de preferencia arbitraria, sino, ante todo, de su naturaleza esencial. Por ejemplo,

2. (ii) el amor del alma es más insaciable que el amor del cuerpo. Esto se debe a que el primero es pureza (8, 15: ἡ δὲ τῆς ψυχῆς φιλία διὰ τὸ ἁγνὴ εἶναι καὶ ἀκορεστοτέρα ἐστίν),⁴⁰ mientras que el amor del cuerpo puede saciarse (8, 15: Καὶ μὴν ἐν μὲν τῇ τῆς μορφῆς χρήσει ἔνεστί τις καὶ κόρος, ὥστε ἅπερ καὶ πρὸς τὰ παιδικὰ πάσχειν).⁴¹ La saciedad es una característica del ámbito material,⁴² mientras que el objeto del amor espiritual es inmaterial y, por tanto, nunca puede ser saciado. Además, una relación basada en el amor del cuerpo en lugar del alma es esclavo (8, 23: 'Ὠς δὲ καὶ ἀνελεύθερος ἡ συνουσία τῷ τὸ σῶμα μᾶλλον ἢ [τῷ] τὴν ψυχὴν ἀγαπῶντι, νῦν τοῦτο δηλώσω).⁴³ También se nos dice que no solo los hombres, sino los dioses y los héroes también respetan más la amistad espiritual que la intimidad corpórea (8, 28: οὐ μόνον ἄνθρωποι ἀλλὰ καὶ θεοὶ καὶ ἥρωες τὴν τῆς ψυχῆς φιλίαν περὶ πλείονος ἢ τὴν τοῦ σώματος χρῆσιν ποιοῦνται).⁴⁴

3. (iii) Tenemos una bella exposición de lo que es el amor -más exactamente de lo que es ser amado mutuamente (κοινὸν τὸ φιλεῖσθαι)-. La descripción es la siguiente:

Οἷς γε μὴν κοινὸν τὸ φιλεῖσθαι, πῶς οὐκ ἀνάγκη τούτους ἡδέως μὲν προσορᾶν ἀλλήλους, εὐνοϊκῶς δὲ διαλέγεσθαι, πιστεύεινδὲ καὶπιστεύεσθαι, καὶ προνοεῖν μὲν ἀλλήλων, συνήδεσθαι δ’ ἐπὶ ταῖς καλαῖς πράξεσι, συνάχθεσθαι δὲ ἄν τι σφάλμα προσπίπτῃ, τότε δ’ εὐφραινομένους διατελεῖν, ὅταν ὑγιαίνοντες συνῶσιν, ἂν δὲ κάμῃ ὁπότερος οὖν, πολὺ συνεχεστέραν τὴν συνουσίαν ἔχειν, καὶ ἀπόντων ἔτι μᾶλλον ἢ παρόντων ἐπιμελεῖσθαι; (8, 18)⁴⁵

Tal descripción parece hacer de Jenofonte un representante —de hecho, uno de los primeros— de la llamada teoría del aglomerado (“cluster theory”) del amor, que no reduce al amor a un único constituyente necesario y suficiente. Este punto de vista ve el amor más bien como un conjunto de constituyentes que pueden variar dependiendo de la forma, pero en cada caso se requiere un conjunto mínimo de elementos.⁴⁶ Según Jenofonte, el amor es un aglomerado (“cluster”) de nueve elementos que, para constituir el amor —más exactamente, el amor mutuo (κοινὸν τὸ φιλεῖσθαι)— deben darse juntos y que incluyen lo siguiente:

1. (a) tener placer/alegría mutuamente al verse,

2. (b) hablarse con buena predisposición,

3. (c) confiar y ser confiados,

4. (d) cuidarse mutuamente,

5. (e) alegrarse juntos del éxito,

6. (f) afligirse juntos en caso de fracaso,

7. (g) disfrutar constantemente de la compañía del otro cuando se goza de buena salud,

8. (h) pasar aún más tiempo juntos cuando uno está enfermo,

9. (i) preocuparse el uno por el otro aún más en ausencia que cuando están juntos.

Todos ellos en conjunto constituyen el amor. Si falta un elemento, no hay amor mutuo. Pero como, según la teoría del aglomerado (“cluster theory”) del amor, los elementos son sustituibles, se puede sugerir que si, por ejemplo, no hay (a), (b) y (c), entonces puede haber otros elementos en su lugar. O incluso, en lugar de dos elementos como (a) y (b), puede haber otro que no aparece en la lista y que podría etiquetarse como (k).⁴⁷ Jenofonte no es tan explícito en su Simposio. Pero, a la luz de nuestro tema, es decir, las emociones, es interesante notar que, de los nueve constituyentes del amor, cinco —o incluso ocho si estamos de acuerdo en que la confianza (c) y el cuidado (d, i) son también actos afectivos— son en sí mismos emociones (placer, estar bien dispuesto o ser amable, alegría común, tristeza común, disfrutar). Y Jenofonte introduce la idea que en los debates actuales sobre las emociones se denomina meta-emoción: la amistad amorosa (8, 18: ἅμα ἐρῶντες τῆς φιλίας).⁴⁸

(iv) Existe también una distinción entre varias modalidades de amor en el Simposio: además de amar (esta es la forma inicial y activa del amor; véanse varios ejemplos más arriba), Jenofonte habla de ser amado (9, 6: εἰ φιλεῖ αὐτόν [...] ἦ μὴν τὸν παῖδα καὶ τὴν παῖδα ὑπ' ἀλλήλων φιλεῖσθαι⁴⁹)⁵⁰ y también sobre el amor correspondido (8, 19: Τὸν δὲ ἐκ τοῦ σώματος κρεμάμενον διὰ τί ἀντιφιλήσειεν ἂν ὁ παῖς;).⁵¹ Si recordamos el Lisis de Platón, debemos reconocer que el paradigma está mejor representado en Platón, ya que implica las cuatro modalidades: amar, ser amado, amar a cambio y ser amado a cambio.⁵² Sin embargo, es posible que Jenofonte simplemente no tuviera suficiente espacio en su narrativa para introducir la cuarta modalidad. Después de todo, ¿cómo se puede hablar de ser amado a cambio si el amante no ama al amado, sino a su cuerpo? Si en tal caso el amante debe ser amado por el objeto de su amor, debería ser amado por el cuerpo de su amante, lo que no tiene ningún sentido. Por eso es justo reiterar el hecho de que Jenofonte afirma: ὁ Νικήρατος, ὡς ἐγὼ ἀκούω, ἐρῶν τῆς γυναικὸς ἀντερᾶται (8, 3),⁵³ donde ἀντερᾶται (literalmente: "es amado a cambio") puede aceptarse como paralelo de la forma ausente ἀντιφιλεῖται.

Algunos estudiosos se muestran escépticos sobre la posibilidad de establecer cuál de los dos Symposia fue escrito primero.⁵⁴ Pero en cuanto a las emociones, creo que el orden en que fueron escritos no importa, ya que, si Jenofonte siguió a Platón, significaría que comparte la opinión de Platón sobre la naturaleza del amor. Sin embargo, hay un punto en Jenofonte que difiere de lo dicho por Platón. En la alegoría de Platón en el Fedro, el caballo blanco (o el bueno) no es llamado θυμοειδής, aunque para muchos estudiosos representa a τὸ θυμοειδές de la República. Inclusive, el caballo blanco se controla a sí mismo (Phdr. 254a: ἑαυτὸν κατέχει). Pero Jenofonte habla de τοὺς θυμοειδεῖς ἵππους por oposición a τοὺς εὐπειθεστάτους.⁵⁵ El significado de la palabra y, sobre todo, el concepto de τὸ θυμοειδές es totalmente distinto. Parece como si para Jenofonte la afectividad —si es que se identifica con τὸ θυμοειδές— careciera de la autonomía que le otorga Platón en la alegoría del carro.

Aunque el dominio de la afectividad no está tan plenamente representado en las dos obras en cuestión de Jenofonte como lo está en Platón o Aristóteles, todavía se encuentran en ellas otros tipos de emociones y palabras relacionadas con las emociones, por ejemplo, la distinción básica entre tener miedo a (4, 52: δέδοικα περὶ αὐτοῦ)⁵⁶ y miedo de (2, 19: ἔδεισα μὴ μαίνοιο).⁵⁷ También hay observaciones sobre una de las emociones más intelectuales,⁵⁸ la sorpresa/asombro. Su objeto es lo que se ve (7, 4: μάλα τὰ παρόντα θαυμάζειν) o se oye (8, 24: Εἰ δὲ λαμυρώτερον λέγω, μὴ θαυμάζετε), y presupone que se capta mentalmente el significado de lo que se ve o se oye. El vocabulario de las emociones en Jenofonte comprende también lexemas más raros. Por ejemplo, en la Apología hay una ocurrencia de εὐπάθεια (18, citado anteriormente), una palabra que hizo una brillante carrera después (en Platón se atestigua una vez en el Fedro (247d, en su forma verbal), y tres veces en la República (347c, forma verbal, 404d y 615a). También encontramos εὐθυμητέον (27, citado anteriormente), un adjetivo verbal de un verbo emparentado con εὐθυμία, tan característico de Demócrito (véanse, por ejemplo, DK 68B174; DK 68B189; DK 68B191; Platón utiliza εὔθυμος en Leyes 792b y εὐθυμέομαι en Rep. 383b y 797b).

Hay también otros temas afectivos en el Simposio y la Apología de Jenofonte. Me gustaría mencionar brevemente dos de ellos. En primer lugar, según Jenofonte, las emociones pueden manifestarse. Jenofonte habla de cuatro de ellas, que se manifiestan en las expresiones faciales o en la voz. Se trata, respectivamente, de sentimientos amistosos y sentimientos hostiles cuando se trata de expresiones faciales,⁵⁹ y de modestia y audacia en el caso de la voz.⁶⁰ Aquí se plantean varias cuestiones: ¿acompañan estas manifestaciones necesariamente a un suceso de amor/amistad y odio, o son solo una posibilidad? En este último caso, ¿de qué depende que se manifieste o no el amor/amistad o el odio? ¿Pueden fingirse las manifestaciones y, en caso afirmativo, difieren de las expresiones genuinas de las emociones? Jenofonte no da ninguna respuesta a estas preguntas, pero observaciones similares a las suyas se discuten hoy en día en la literatura sobre las emociones.

Otro punto, que en cierta medida es inverso al anterior, es que las emociones —los ejemplos que da Jenofonte son el odio y el amor/amistad— pueden manipularse mediante discursos.⁶¹ A menos que el odio y el amor/amistad sean entendidos vaga o superficialmente como sentimientos de una preferencia en contra y una preferencia por, apenas veo cómo el odio y el amor/amistad pueden ser producidos solo por palabras habladas. ¿Bastan las palabras por sí solas para provocar odio o amor/amistad? Si es así, sería sorprendente suponer que el odio y el amor/amistad no requirieran ningún acto o acción para producirlos.

3. Conclusión

En mi trabajo he señalado pasajes que muestran el tratamiento que Jenofonte da a la afectividad, aunque solo sea accesorio y no tenga conceptualización filosófica. No pretendo afirmar que Jenofonte haya tenido alguna noción de la transitividad o intransitividad de la afectividad, de la taxonomía o distinción de los géneros afectivos. Probablemente tenía más que decir sobre (una teoría de) el amor/amistad.⁶² Dado el número de contextos, el resultado parece más bien una especie de reconstrucción hipotética. Las observaciones de Jenofonte permiten proponer lo siguiente:

1. (a) existe una variedad de especies dentro de dos géneros de emociones; lo que quiero decir con variedad es que la afectividad en general o incluso sus subconjuntos (por ejemplo, placer/gozo, amor/amistad, etc.) difícilmente pueden tratarse en bloque. Es más preciso tener en cuenta varias clasificaciones dentro de varios tipos, subtipos o sub-subtipos de afectividad,

2. (b) este tipo de variedad se entiende mejor como una jerarquía de tres niveles en el caso del placer/alegría y de dos niveles de jerarquía en el caso del amor/amistad,

3. (c) el corolario de esto es que no se puede decir nada sobre el valor de la familia como tal: una familia de emociones no es ni buena ni mala; esto se debe a que dentro de la familia hay varios géneros, y dentro de los géneros algunas especies de placeres/gozos y amores/amistades son inútiles o incluso perjudiciales, mientras que otras son beneficiosas,⁶³

4. (d) se puede distinguir un germen de lo que hoy se conoce como teoría del aglomerado (“cluster theory”) del amor,

5. (e) la cuestión de las manifestaciones de las emociones es tratada.

Es importante subrayar que, en mi opinión, se puede encontrar y se encuentra sustento en el Simposio y en la Apología para cualquiera de las afirmaciones arriba mencionadas. Una vez más, estos puntos no son presentados por Jenofonte ni explícita ni filosóficamente de manera estricta, y mucho menos analíticamente. Pero para alguien que trabaja en el campo de la filosofía de la afectividad más que de la historia de la filosofía, puede ser interesante ver cómo estas ideas emergen en la obra de Jenofonte.

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Notas

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