Dosier: Pensar las emociones en la Atenas democrática

La seducción del odio: práctica retórica y política de la sedición

1. En el Libro 5 de la Política, Aristóteles explica las causas de las revueltas y cambios políticos. La teoría cubre completamente las causas generales y particulares, que de manera precisa determinan cada caso singular, sin tomar jamás los constantes vuelcos que sacuden las πόλεις griegas en todas direcciones ni como males, ni como debilidades internas ni enfermedades a evitar. Así, su examen muestra la disposición con que se inician, los objetivos que persiguen, los detonantes que propician o desencadenan los hechos, y tiene en cuenta el modo en que se desarrollan los procesos, con violencia o por medio de engaños, y si lo cambiado es todo o una parte.

Su estudio tiene el objetivo, como muestra Bodéüs (1983, p. 24), de ser útil al político o legislador que se propone ya subvertir un régimen o gobierno, ya conservarlo, sin valorar si esto es conveniente o aconsejable.¹ Así, la teoría de la sedición (στάσις) y del cambio político (μεταβάλλω) es útil a quien interviene en el curso de los acontecimientos, de modo semejante al que puede ser útil al estratego tener el arte de la guerra.² Un estratego supersticioso, como Nicias, creerá que las fuerzas de los dioses deciden la batalla, mientras que otro, como Laques, pensará que el resultado lo determina más bien la colocación de las líneas sobre el campo de batalla. Pues bien, filósofos como Aristóteles razonan sobre el orden político e intervienen en él de manera parecida a estos últimos, como lo prueba el verbo de uso militar, τάσσω,³ que utiliza al aconsejar τὸ δὲ ἁπλῶς πάντῃ καθ᾽ ἑκατέραν τετάχθαι τὴν ἰσότητα φαῦλον (“organizarse absoluta y totalmente de acuerdo a una sola igualdad es malo”) (Pol. 1302a1-2). Es decir, los errores iniciales en la disposición de las líneas que constituyen un régimen llevan con bastante seguridad al final a su desaparición. A la vez, pero en sentido contrario, una regulación adecuada preservará en el tiempo un régimen o gobierno determinado. Por eso Aristóteles no presenta jamás como calamidad ni como dicha ninguno de los numerosos hechos aducidos para probar su discurso, sino que se limita a enunciar con riguroso detalle las causas que explican sediciones y cambios en las πόλεις griegas.

Y, sin embargo, al leerse el apartado dedicado a la sedición en la democracia, una expresión rompe la prosa monótona y el estilo severo del discurso κατὰ φιλοσοφίαν. El decir no pierde la exactitud acostumbrada, pero algo inusitado sucede. Un adjetivo sumamente despectivo altera de modo súbito la voz del lector al pronunciar el sintagma πονηρῶν δημαγωγῶν (Pol. 1304b26). Sabemos que originalmente πονηρός expresa el penoso vivir de los trabajos más duros, pero también conlleva el sentido moral de “canalla”, “granuja”, “vil” o “rastrero”, por el cual opta precisamente la traducción de García Gual y Pérez Jiménez (2001, p. 209). Así que ¿por qué utiliza Aristóteles una expresión tan peyorativa? ¿Cuáles son los actos y obras de esta clase de hombres que les hacen merecedores de este calificativo?

2. Entre sus “méritos” para promover la sublevación en la democracia están no solo una serie de actos, sino también un largo catálogo de dispositivos retóricos. Esto no es extraño, porque las operaciones que el δημαγωγός desarrolla en la Asamblea para aprobar sus mociones recurren necesariamente al discurso, del mismo modo que el ῥήτωρ,⁴ como dice Hansen (1987, pp. 50-51), denota “a speaker and a proposer”, y es sinónimo de “ho legon, the man who speaks (in the ekklesia)” y del “ho graphon, the man who writes (a proposal)”.

Con todo, las acciones políticas y las obras retóricas no pueden confundirse sin más: ἕτερον δ᾽ ἐστὶ ποίησις καὶ πρᾶξις (“una cosa es hacer, otra es producir”), dice Aristóteles en Ética a Nicómaco (1140a1-2), y de eso, añade, πιστεύομεν δὲ περὶ αὐτῶν καὶ τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις (“tenemos pruebas en los de aquí mismo y en los discursos públicos”).⁵ Ahora bien, acciones y obras coinciden en pertenecer a un género de realidad no sujeto a la necesidad de la naturaleza, τι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι (“susceptible tanto de ser como de no ser”) (EN 1140a12). Por eso, deben considerarse ajenas al conocimiento teórico, cuyo campo sería el que se ocupa del género de realidad que tiene ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως καὶ στάσεως ἐν αὐτῇ (“el principio del movimiento y del reposo en ella misma”) (Metaph. 1025b20). Pero no hay duda acerca de la naturaleza de ambas: son distintas hasta el punto de que διὸ οὐδὲ περιέχεται ὑπ᾽ ἀλλήλων οὔτε γὰρ ἡ πρᾶξις ποίησις οὔτε ἡ ποίησις πρᾶξίς ἐστιν (“se excluyen recíprocamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción”) (EN 1140 a5-6). Eso, además, aun cuando debamos reconocer que las obras de una producción no poseen un fin absoluto, que producimos πρός τι καὶ τινός (“por algo y para algo”) (EN 1139b4), y que el pensamiento práctico, en ese sentido, αὕτη γὰρ καὶ τῆς ποιητικῆς ἄρχει (“gobierna incluso el productivo”) (EN 1139b1).

Con todo, hacer y decir no son lo mismo en la filosofía aristotélica; hay una diferencia ontológica entre ellas sobre la que se articulan dos artes (τέχναι) enteramente distintas: por un lado, el arte de la política, que incluye la ética, como paradigma del conocimiento práctico, y el arte retórica y poética, por otro, como paradigmas de conocimiento productivo. De este modo, obtendríamos los vértices del célebre triángulo epistémico que Aristóteles articula en diversos momentos del Corpus,⁶ en el cual se ha incluso pretendido fundar, a través de una larga tradición, una clasificación de las obras en tres especies separadas, que en unos casos primaba lo contemplativo, más platónico e idealista, y en otras lo práctico, más realista y genuinamente aristotélico.⁷

Dejando a un lado esa artificiosa contraposición de saberes, que conduce a desmembrar la unidad de la filosofía, observamos que el estatuto de las artes, ciertamente, es inferior al universal y necesario de la ciencia, pero superior al de la mera práctica o experiencia, cuya explicación solo alcanza lo particular.⁸ Pero junto a esta delimitación vertical, es necesario proceder horizontalmente a distinguir las artes productivas de las prácticas.⁹ Así, la producción y la acción arrancan de principios diversos, en primer lugar: en un caso, de la que el dominio del arte da al artesano, en el otro de la elección.¹⁰ En segundo lugar, entrañan modos racionales distintos, pues la razón artística de quien ejecuta unas operaciones no es la misma que la de quien actúa: el prudente no tiene por qué ser también un buen compositor de obras y discursos.¹¹ En tercer lugar, el fin de la producción apunta a una obra independiente de las operaciones que la generan, lo cual no se da en las actividades prácticas, cuyos objetivos son inseparables de ellas mismas: la felicidad es el ejercicio mismo de la virtud.¹²

Esto no significa que el arte político y el arte de la retórica estén completamente separados; existe un punto donde convergen, un aspecto fundamental para la vida humana y la vida cívica que ambas artes contribuyen a generar, y al que podemos llegar siguiendo la pista de los demagogos, tanto desde la política, como desde la retórica.

3. En la búsqueda de ese punto, debemos centrarnos ahora en esos dispositivos retóricos o en los términos asociados directamente con ellos que aparecen en la Política. Dice el escrito que el demagogo es un κόλαξ (“adulador”) (Pol. 1313b39), experto en χάριν πρὸς τὸ πλῆθος (“agradar a la multitud”) (Pol. 1307b40) y en ἐξαπατάω (“engañar”) (Pol. 1304b9). Así, estos rasgos coinciden con la semblanza general de la retórica hecha por Platón en el Gorgias y el Fedro. En el primero de esos diálogos, la retórica de Gorgias y sus discípulos es presentada como una práctica innoble y servil por la cual enseñan a agradar y adular al pueblo, una práctica que deviene en αἰσχρὰ δημηγορία (“vergonzosa demagogia popular”) (Grg. 503a), contrapuesta en la segunda parte del diálogo a la bella arte retórica ejercitada por Sócrates, cuyo propósito es πρὸς τὸ βέλτιστον (“el mayor bien”) (Grg. 521e) de los oyentes.¹³

En el escrito de Aristóteles, los demagogos además son caracterizados por lanzar acusaciones falsas y por difamar o calumniar. La amplia experiencia ateniense de la democracia en el uso de estos recursos arroja dos acciones que Aristóteles recoge numerosas veces en la Política: συκοφαντέω (1304b23; 1307b; 1308b) y διαβάλλω (1310b15-7, 1313b16).

Bastará dar un ejemplo de cada uno de ellos: συκοφαντοῦντες τοὺς τὰς οὐσίας ἔχοντας (“los demagogos denuncian falsamente a quienes tienen propiedades”) (Pol. 1304b23). Por otro lado, σχεδὸν γὰρ οἱ πλεῖστοι τῶν τυράννων γεγόνασιν ἐκ δημαγωγῶν ὡς εἰπεῖν, πιστευθέντες ἐκ τοῦ διαβάλλειν τοὺς γνωρίμους (“la gran mayoría de los tiranos surgen de demagogos que se ganan la confianza por sus difamaciones a los notables”) (Pol. 1310b15-7). Estos ejemplos muestran que los dispositivos retóricos producidos por los demagogos funcionan, ante todo, inflamando al pueblo con ἡ ἀπέχθεια ἡ πρὸς τοὺς πλουσίους (“el odio a los ricos”) (Pol. 1305a24). Con ello logran confiscar sus fortunas, imponerles tributos y repartirse sus riquezas.

A esto hay que añadir que los casos de democracia extrema, donde la fuerza de los demagogos es mayor, deben ser tratados como una tiranía. Estos regímenes se diferencian tanto entre sí, dice Aristóteles citando a Hesíodo, ὡς κεραμεὺς κεραμεῖ (“como el alfarero del alfarero”) (Pol. 1312 b3): es decir, en bien poco. Y logran preservarse y durar en el tiempo estableciendo unas normas que procuran τὸ διαβάλλειν ἀλλήλοις φίλους φίλοις καὶ τὸν δῆμον τοῖς γνωρίμοις καὶ τοὺς πλουσίους ἑαυτοῖς (“que se difamen unos a otros y que los amigos se peleen con los amigos y el pueblo con los notables y los ricos entre sí”) (Pol. 1313b17-9). Como vemos, nuevamente aparece διαβάλλω en un lugar destacado de esta guerra de todos contra todos. Además, en las tiranías y democracias extremas también se persigue acabar con los sensatos, destruir la educación, cerrar las escuelas, medidas varias con las que se pretende que los gobernados piensen en cosas triviales y nimias, que desconfíen unos de otros, no vayan a unirse, y desbaratar cualquier acción para cambiar el régimen. Es más, dice Aristóteles, si algo define por encima de todo a la tiranía y entonces a los regímenes análogos es ἀπιστεῖν τοῖς φίλοις (“desconfiar de los amigos”) (Pol. 1313b32). Y la razón está en que los amigos, por estar más próximos al poder, amenazan continuamente con derrocar el régimen.

4. Al abandonar la Política y ver el asunto desde la perspectiva artística de la Retórica, nos encontramos con una censura semejante contra quienes escriben, en este caso, manuales sobre la composición de discurso, pero ignoran las causas por las que funciona el arte y, por tanto, carecen de método para explicar incluso por qué tienen éxito. Su pericia se reduce a saber lanzar διαβολή (“acusación falsa” o “difamación”) (Rh. 1354a4), dice Aristóteles, y a ganarse al auditorio, no con el ἐνθύμημα (“argumento”), que es σῶμα τῆς πίστεως (“el cuerpo de la confianza”), el núcleo central del arte, sino únicamente por medio de las emociones que suscitan valiéndose de su experiencia. De no ser impedido convenientemente por las legislaciones, este proceder lleva finalmente a torcer el juicio de los oyentes y a enturbiar el buen sentido que naturalmente poseen para juzgar la verdad y los asuntos sujetos a deliberación.

Si, por último, tenemos en cuenta que estos autores se dedican a la enseñanza y cobran además bastante por ello, tendremos la semblanza de unos embaucadores profesionales, que actúan sin tener la facultad artística. Simplemente no disponen de ἔστω δὴ ἡ ῥητορικὴ δύναμις περὶ ἕκαστον τοῦ θεωρῆσαι τὸ ἐνδεχόμενον πιθανόν (“la capacidad de conocer en cada caso hasta donde es posible lo que produce confianza)” (Rh. 1355b25-27), lo cual es la definición misma del arte retórica. Esto es: tienen práctica, son peritos, aciertan διὰ συνήθειαν ἀπὸ ἕξεως “a causa de la costumbre que surge de su manera de ser” (Rh. 1354a7), pero desconocen las causas por las que funciona el arte y no son capaces de explicar por qué logran la confianza de los oyentes con sus propios discursos y obras.¹⁴

Es importante destacar, tanto entre los demagogos como entre quienes practican, sin arte, la retórica, el papel que desempeña διαβολή, la acusación falsa, la difamación o calumnia maliciosamente destinada a causar daño. Y de muy triste recuerdo además en la Academia, dado que fue una de estas acusaciones falsas la que acabó finalmente con la vida de Sócrates: τί δὴ λέγοντες διέβαλλον οἱ διαβάλλοντες; (“¿con qué palabras me calumniaban los tergiversadores?”), pregunta Sócrates en la Apología (19b) al ficticio auditorio, con la intención de limpiar su reputación y desactivar la acusación de Meleto contra él. Como sabemos, en vano.

La διαβολή, dice Aristóteles en Retórica (1382a1-9), es causa del μῖσος (“odio”) y ἔχθρα (“enemistad”), emociones estas opuestas a la φιλία (“amistad”). A causa de la calumnia, se quiere el mal a un género de hombres, sin que haya deseo de que sufran ni necesidad alguna de ver que lo hacen. Así, todos odian al denunciante de falsedades, afirma Aristóteles, tomando al sicofante como un género donde incluye el difamador.¹⁵ Y el odio, en el que se diluye la ira padecida cuando el menosprecio o el ataque lo recibe uno mismo o los que le son próximos, es un agitador político con un alto potencial explosivo, si se nos permite la metáfora. No solo en manos de los demagogos y retóricos, para dirigir con poco sentido y nulo arte las democracias y sublevar al pueblo o a los jueces. El odio es también la principal fuerza para derrocar a la tiranía, y la oligarquía y democracia extremas, de las que se diferencia bien poco. Al calificar peyorativamente a los demagogos como “rastreros”, Aristóteles demuestra, creemos nosotros, su enemistad con quienes se sirven políticamente de este vil mecanismo retórico y al mismo su disposición a acabar, por los medios que regule la filosofía, con ellos.

5. En resumidas cuentas, demagogos y redactores de discursos despliegan la misma práctica retórica. Y entre los recursos que emplean, la διαβολή tiene la virtud de mostrar con más claridad que ningún otro en qué resulta su práctica. Consiguen la confianza del pueblo en la Asamblea, agradándolo con palabras dulces, pero maliciosas, e inflamando el odio contra los ricos. Sin embargo, como el arte muestra, el uso de estos dispositivos tuerce completamente la natural capacidad de juicio que poseen los seres humanos y contribuye a preservar un régimen que se sostiene gracias al cierre de las escuelas de filosofía, la persecución de la prudencia y la destrucción de la confianza, entre los gobernados mismos y con los gobernantes. Esto es, la ruina de la comunidad cívica.

Y esto nos coloca ante el punto donde convergen el arte político y el arte retórica. La πίστις (“confianza”) es un elemento fundamental tanto del alma humana como de la ciudad-estado. Es el vínculo entre las dos partes que constituyen la unidad del ζῷον πολιτικόν. Comunica de un lado, λόγος o la razón, la parte que gobierna el alma y la ciudad; de otro lado, ἄλογος o lo no racional, la parte que escucha y es gobernada. Así, la confianza es señal de que una escucha a la otra y permite principalmente que la parte emocional del alma sea seducida por la racional y lleve tras de sí al apetito.¹⁶ El vínculo entre la razón y lo no racional logra la entereza del alma y la recta convivencia entre gobernantes y gobernados.

Su esencia es ἡ δὲ πειθὼ τῇ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ ἀντιτίθεται (“la seducción es opuesta a la violencia y a la necesidad), leemos en la Ética Eudemia (1224a38-b1). No es, por tanto, un movimiento del alma que pueda forzarse externamente: el cambio de la seducción se logra de buen grado, sin violencia, sin necesidad, sin dolor. No puede considerarse entonces un movimiento natural, así que está fuera del alcance de la ciencia. Para generarlas, o dicho con más exactitud, para dirigirnos hacia ellas “hasta donde sea posible” (Rh. 1355b13-15), está el arte retórica, según Aristóteles. Tampoco la salud es el producto de la medicina, sino el objeto que el médico procura restablecer, en la medida de sus posibilidades.

En este sentido, el logro más alto del arte retórica, lo mismo que el del arte práctico, es perfeccionar nuestra condición humana: πᾶσα γὰρ τέχνη καὶ παιδεία τὸ προσλεῖπον βούλεται τῆς φύσεως ἀναπληροῦν (“toda arte y toda educación quiere llenar lo que falta de naturaleza”) (Pol. 1337a1). El arte retórica aporta, según esto, la indispensable confianza que le falta a nuestras almas.

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Notas

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