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Filosofía como forma de vida: ¿en busca de la consistencia filosófica? (Primera parte)

Introducción

El objetivo central de este trabajo consiste en responder la siguiente pregunta: ¿es la concepción de la filosofía antigua, entendida como una forma de vida (bíos), un hecho empírico (histórico) o se trata más bien de una construcción conceptual a priori proveniente solamente de una interpretación apoyada en el estoicismo tardío y exacerbada por los historiadores contemporáneos? En este trabajo defenderemos la segunda opción y para ello comenzaremos (sección 1) analizando el origen de la tesis de la filosofía como forma de vida en la obra de Pierre Hadot (FFV en adelante), su principal defensor. En esa misma sección intentamos mostrar que dicha tesis obedece principalmente a cierta concepción de la individualidad basada en el monacato cristiano, pero también en el existencialismo del siglo XX, misma que —con contadas excepciones y de manera forzada— se encuentra ausente en la filosofía antigua. Posteriormente (sección 2) y desde un punto de vista conceptual, mostraremos que el error en que incurre dicha tesis historiográfica es un ejemplar más de la denominada “falacia normativista” (la inferencia inválida del “deber ser” al “ser”). En la sección 3 se muestran, desde una perspectiva histórica, tres contraejemplos a la FFV (algunos presocráticos, Platón y Pirrón). Finalmente (sección 4), transportamos dicha discusión sobre la consistencia entre vida y doctrina al contexto contemporáneo echando mano de la evidencia empírica proveniente de la filosofía experimental, la cual sugiere que FFV también resulta falsa en nuestros días.

En conclusión, en este trabajo buscamos establecer que la célebre y popular tesis FFV solo es, en el mejor de los casos, una aspiración teórica proveniente del estoicismo romano tardío (Séneca, Epícteto y Marco Aurelio), pero no una tesis empírica que unifique y distinga a la filosofía antigua, tal y como nos hizo creer Hadot.

El trabajo está dividido en dos partes; la primera compuesta por las dos primeras de las secciones que se concentran en la falacia normativista; la segunda parte, disponible en una segunda entrega que aparecerá en Synthesis 33(2), 2024, se ocupará de los casos concretos antiguos y contemporáneos en los que la tesis FFV tampoco resulta operativa.

1. La tesis de la filosofía como forma de vida en Pierre Hadot

El carácter fragmentario —y en muchos casos corrupto— de los textos antiguos es uno de los obstáculos menores a los que se enfrenta nuestra comprensión de la filosofía antigua. Un lugar estable en la historiografía contemporánea sugiere que un trabajo interdisciplinar (filológico, paleográfico y codicológico, así como un análisis detallado de referencias cruzadas entre los documentos con los que contamos) resultaría, en principio, suficiente para solventar la mayoría de nuestros problemas semánticos sobre los textos antiguos. No obstante, dicho trabajo aún resulta insuficiente para comprender a cabalidad lo que en realidad quisieron decir los filósofos antiguos en sus textos, de manera que la distancia conceptual y nuestra ignorancia sobre sus principales motivaciones, se convierten en el verdadero obstáculo que entorpece nuestra concepción de la filosofía antigua como un todo. Sabedores de estos problemas, la exégesis contemporánea se ha llenado de hipótesis interpretativas destinadas a rellenar estos grandes huecos. La obra de Pierre Hadot (1981, 1995, 1998 y 2001) ocupa un lugar central entre ellas, debido a su fertilidad e influencia en la historiografía contemporánea.¹ Su tesis de “la filosofía como forma de vida” proporcionó una herramienta historiográfica que facilitó un tratamiento unificado de la filosofía antigua: todas las doctrinas de la Antigüedad —según Hadot— tenían como objetivo central transformar la vida de los individuos a través de la comunión con las doctrinas filosóficas correspondientes. Puesto de manera sucinta, FFV sostiene que en la Antigüedad la filosofía tenía una inalienable dimensión práctica:² poseer una doctrina filosófica (comulgar con un corpus doctrinario) era una condición necesaria y suficiente para transformar la vida cotidiana en la dirección señalada por la doctrina correspondiente;³ característica que Hadot lamenta perdida —con contadas excepciones (Spinoza, Kant, Nietzsche, Foucault)— en la filosofía moderna y contemporánea, donde la filosofía se redujo a un mero tema de estudio teórico. Es en este trasfondo interpretativo que Hadot (1998, p. 151) definió la forma de vida “simplemente como el comportamiento del filósofo en la vida cotidiana” regido por la filosofía. Hadot recopila, en forma de catálogo, las conductas que estereotípicamente se solían asociar con cada escuela filosófica en la Antigüedad:

Lo que he querido mostrar en mi libro ¿Qué es la filosofía antigua? es que los filósofos que fundaron escuelas quisieron, al hacerlo, proponer modos de vida. Esto quiere decir que en la formación del pensamiento de Platón o de Aristóteles o de Epicuro, el factor principal me parece que es la representación de cierto modo de vida, el de un político iluminado por las Ideas en Platón, el de un sabio contemplador de la naturaleza para Aristóteles, el de un sabio que sabe disfrutar la paz del alma para Epicuro. (Hadot, 2001, p. 159) (Todas las traducciones del francés son nuestras).

La idea central detrás de FFV es, a nuestro modo de ver, que las distintas doctrinas filosóficas proporcionaban un marco normativo de acuerdo con el cual la conducta, otrora cotidiana, era necesariamente modificada para coincidir con los respectivos preceptos doctrinarios. Así pues, comulgar con el platonismo, por ejemplo, consistía en orientar la vida cotidiana hacia la militancia política, al placer en el caso del hedonismo y así con cada una de las escuelas de la Antigüedad.

Como explícitamente señala Hadot, su tesis FFV también tiene un marcado carácter socrático en tanto que Sócrates es presentado como el paradigma del filósofo que mejor logró vincular vida y doctrina; modelo que, según Hadot, se perpetuó en todas las escuelas subsiguientes:

La filosofía de Platón, y después de ellas todas las filosofías de la Antigüedad, aun las más lejanas del platonismo, tendrán pues en común esta particularidad de vincular estrechamente, en esta perspectiva, el discurso y el modo de vida filosóficos. (Hadot, 1998, p. 67, el énfasis es nuestro).

Pero Hadot (1995, p. 71) también considera que algo muy parecido se encontraba presente ya en las escuelas presocráticas, en las que el aspecto hairético (escolar) y la figura del maestro también eran centrales.

De esta manera, consideramos que FFV está compuesta por dos sub-tesis que se potencian mutuamente:

H1. Tesis de la suficiencia: la filosofía, entendida como un cúmulo de tesis doctrinales, es condición necesaria y suficiente para llevar una forma de vida filosófica que sustituye la vida otrora cotidiana.

H2. Tesis del carácter socrático: Sócrates es el paradigma del filósofo que logró armonizar vida y doctrina, armonía que transmitió a todos los discípulos de su haíresis (secta).

Todas las escuelas filosóficas de la Antigüedad, entonces, llevarían implícita una forma de vida por el mero hecho de poseer compromisos teóricos (H1), donde el paradigma de dicho modelo sería el platonismo encarnado en la figura de Sócrates (H2). Lo interesante aquí es preguntarse a través de qué mecanismos psicológicos tenía lugar dicha transformación de la vida cotidiana. Es precisamente para responder a esta pregunta que Hadot introduce su controvertida idea de los “ejercicios espirituales”, cuyas resonancias con la obra loyolista⁴ —en la que Hadot (2001, p. 189) mismo se formó— es ya un primer obstáculo para ubicar dicha noción dentro del arsenal conceptual propio de la filosofía antigua. Pero Hadot (1995, pp. 116-117) también atribuye el tránsito consciente hacia una vida regida por los compromisos doctrinarios de cada escuela particular a una “elección existencial”, noción que tampoco parece haber estado disponible para los pensadores antiguos.⁵ Comencemos primero analizando los denominados “ejercicios espirituales”.

1.1. Ejercicios espirituales: individualidad y voluntad

Hadot (2001, p. 141) define dichas divisas “pedagógicas” como una suerte de entrenamiento práctico basado en la repetición de determinadas técnicas intelectuales (pero en ocasiones también físicas) con una doble finalidad:

(1) interiorizar los preceptos doctrinales hasta volverlos una segunda naturaleza y así poder actuar espontáneamente con base en ellos en situaciones cotidianas,⁶ y

(2) lograr un compromiso con la corrección de la doctrina correspondiente más allá del plano lógico-reflexivo.⁷

Ambas dimensiones se aprecian con mayor claridad en las rutinas que los músicos profesionales ejecutan cotidianamente: piénsese en los ejercicios de técnica de digitación y/o la repetición de una obra infinidad de ocasiones realizadas por los pianistas. Técnicas a través de las cuales se desarrollan hábitos y automatismos —como la memoria muscular— que tienen consecuencias directas en la interpretación (favorecen el fraseo, por ejemplo, que en la mayoría de los casos no es un proceso consciente). No es gratuito que en sus últimos escritos el propio Hadot refiera al trabajo de Beethoven⁸ como uno más de los usuarios de estas técnicas.

Uno de los puntos más controvertidos de la idea de “ejercicios espirituales”, y reconocido por el propio Hadot (2001, p. 144 y ss.), es su denominación “espirituales”, que como señalé anteriormente, tiene una clara connotación monacal católica.⁹ Hadot aclaró que la intención de usar el adjetivo “espiritual” obedecía a su deseo por mostrar que el objetivo de dichas prácticas iba mucho más allá de la filosofía y que, más bien, se orientaba hacia una comprensión global del lugar que ocupa el individuo en el cosmos.¹⁰ Es precisamente en este tenor que Hadot (2006, p. 24) define los ejercicios espirituales como:

prácticas personales y voluntarias diseñadas para suscitar una transformación del individuo, una transformación del yo. […] La palabra ‘espiritual’ permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como estos son producto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo (‘Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrás’). […] los Exercitia spiritualia no suponen más que la versión cristiana de cierta tradición grecorromana cuya importancia habremos de demostrar. (Hadot, 1998, p. 24; las cursivas son nuestras).

Desde nuestra perspectiva, la noción de “ejercicio espiritual” es problemática cuando se pretende aplicar a pie juntillas a la filosofía antigua, pues presupone una noción de “individualidad” y “voluntad” ajenas —temporal y conceptualmente— al marco de pensamiento de la mayoría de los filósofos antiguos. En otras palabras, dichas divisas presuponen una concepción del individuo como un yo autoconsciente y en total abstracción de las contingencias externas; concepción que más bien es propia del monacato cristiano, cuya finalidad es alcanzar la beatitud. Aunque ciertamente hay contados antecedentes de esta perspectiva pertenecientes al estoicismo romano (tal y como veremos a continuación), en sentido estricto esta concepción del individuo es anatema en la filosofía antigua.

Así pues, según Hadot, los ejercicios espirituales serían técnicas dirigidas a la parte más íntima del yo, aquella que puede existir aun prescindiendo de las eventualidades del mundo empírico (incluidos los otros), y a la que el usuario de dichas técnicas se da a la tarea de enriquecer siempre con una finalidad moral: convertirse en una mejor persona. Es por ello que, siguiendo a Goldschmit (1972),¹¹ Hadot llama la atención hacia la creación de nuevas formas literarias propias del estoicismo romano, tales como la epístola, la meditación, la diatriba, el discurso, etc., cuyos destinatarios ya no son los miembros de la secta, familiarizados con el sistema filosófico en cuestión, sino un público más general: el individuo de a pie mayoritariamente propenso a la transformación vital a través de pequeñas lecciones encapsuladas y no por la compleja reflexión sistemática. El problema aquí es, a nuestro entender, esclarecer si contamos o no con los elementos suficientes para afirmar que dicha noción de “individualidad” estuvo disponible en toda la filosofía antigua. Nosotros pensamos que no y a continuación presentamos nuestras razones.

Desde un punto de vista histórico, el concepto funcionalmente más cercano al de “individualidad cum voluntad” de Hadot podría ser el concepto estoico de oikeíois (familiaridad, apropiación) que se encuentra en Séneca (Ep. 121.5.21, 23-24; De ira 3.36) y en Epícteto (Diss. 1.19.11-15; 2.11.1-5 y 2.22.15-21); aunque el pasaje clásico sobre este tópico es DL: 7.86-86.¹² Para estos autores la “familiaridad” con uno mismo es la condición de posibilidad de la reflexión moral: el reconocimiento de la propia constitución (constitutio), del propio yo, es un requisito indispensable para cobrar conciencia (sensus) del cuidado de sí (autoconservación) y de los demás (procurar acciones justas).¹³ No obstante, dicho concepto carece de la dimensión individualista presente en el Cristianismo, en el que la unidad explicativa mínima es el individuo entendido como un todo autosuficiente o un yo fuera del mundo natural. Como ocurre en casi todas las éticas clásicas, el elemento eudaimonístico tiene una marcada dimensión social y hasta cosmológica (cf. Anon. Com. Teet. 5.18-8.6). Incluso concediendo que los ejercicios espirituales estuvieran fincados en el concepto estoico de oikeíois, sería anacrónico hacerlos extensivos a toda la Antigüedad, tal y como pretende Hadot.¹⁴

De hecho, Hadot (1995, p. 27) ubica el origen de los ejercicios espirituales en la obra de Filón de Alejandría, quien en dos textos habla de una serie de ejercicios destinados a transformar al sujeto en la dirección de un carácter autocontrolado que hace las veces de égida psíquica en contra de las adversidades y la providencia de la fortuna: la escucha (akróasis), la atención (prosoché) y el autocontrol (enkráteia), son solo algunos ejemplos de dichas técnicas. Pero también hay una suerte de preceptos [“No hay que querer que no ocurra lo que ocurre, sino que hay que querer que lo que ocurre ocurra como ocurre” (Epícteto, Epilegein 9)] que, al ser repetidos como mantras, debían operar un cambio en la psique de los sujetos. Hadot (1995, pp. 25-25) reconoce que dichas técnicas se encuentran explícitamente presentes en la obra de Loyola, pero —siguiendo a Rabbow (1954)— sostiene que estos son, a su vez, deudores del cristianismo greco romano (cf. Clemente de Alejandría, Storm., IV, 6, 27, 1; Rufin, Hist. monach., cap. 7). No obstante, a nuestro parecer, la propuesta de Hadot sigue padeciendo un déficit explicativo en torno a la relación entre la intención que perseguían dichas divisas en la Antigüedad y en el cristianismo.

1.2. Ejercicios espirituales y la existencia auténtica

La otra influencia que, desde nuestra perspectiva, sesga la tesis de Hadot es su compromiso explícito (2001, p. 171) con el existencialismo que se respiraba en el ambiente académico parisino de su época y para el cual la filosofía era entendida como un discurso principalmente ético, que colocaba a la libertad individual como el valor principal de la existencia humana. Para el existencialismo la unidad mínima de explicación también es el individuo entendido como un todo auto-sostenido, concepción que, como recién mostramos, es anatema en las éticas clásicas.¹⁵ La transformación individual —vía los ejercicios espirituales— tiene como trasfondo la dicotomía existencia inauténtica / existencia auténtica: el tránsito de una vida irreflexiva, sometida a los designios de los hechos consumados y en la que el individuo existe solo como parte de una masa amorfa privado de identidad (existencia inauténtica), a otra totalmente diferente constituida por el compromiso con el proyecto de autodefinición, de auto-apropiación de la propia vida a través del ejercicio de la libertad y de la elección individual:¹⁶

La actividad filosófica no se sitúa solamente en la dimensión del conocimiento, sino en la del “yo” y del ser: consiste en un proceso que aumenta nuestro ser, que nos hace mejores. Se trata de una conversión que afecta a la totalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellos que la llevan a cabo. Gracias a tal transformación puede pasarse de un estado inauténtico en el que la vida transcurre en la oscuridad de la inconsciencia, socavada por las preocupaciones, a un estado vital nuevo y auténtico, en el cual el hombre alcanza la consciencia de sí mismo, la visión exacta del mundo, una paz y libertad interiores. (Hadot, 2006, p. 25, las cursivas son nuestras).

La dicotomía existencialista “autenticidad / inautenticidad” es un producto de su tiempo que presuponen factores sociales e históricos que evidentemente no pudieron condicionar las reflexiones clásicas, tales como la ocupación nazi y el advenimiento del capitalismo industrial, condiciones que alienan a los individuos condenándolos al anonimato en detrimento de su libertad individual. En este mismo tenor, Hadot caracteriza la forma de vida como una “elección existencial”:

En realidad, como ya lo entrevimos a propósito de Sócrates, de Platón y de Aristóteles, y como lo volveremos a ver con respecto a las escuelas helenísticas, cada escuela se define y se caracteriza por una elección de vida, por cierta opción existencial. […] Mas, para modificar sus juicios de valor, el hombre debe hacer una elección radical: cambiar toda su manera de pensar y su modo de ser. Esta elección es la filosofía, pues gracias a ella logrará la paz interior, la tranquilidad del alma. (Hadot, 1998, pp. 116-117, véase también Hadot, 2006, p. 60).

No obstante, Cooper (2012, pp. 18-19) ha argumentado que dichas elecciones no tuvieron ninguna dimensión “existencial”, sino que solo fueron elecciones racionales a través de las cuales se sopesaban los pros y contras de cada sistema filosófico. En el mejor de los casos, la única elección que merecería ser etiquetada como “existencial” era la decisión personal de convertirse en filósofo: llevar una vida guiada por la razón.

Por todo lo anterior, en este apartado esperamos haber aportado elementos suficientes para cuestionar la viabilidad de la tesis FFV en tanto que presupone una batería conceptual ajena a la mayoría de las escuelas filosóficas de la Antigüedad. Pero más allá de las razones históricas (sobre las que volveremos en la sección 3), consideramos que desde el plano conceptual también hay elementos para descartarla, ya que incurre en la denominada “falacia normativista”.

2. La falacia normativista en la historiografía de Hadot

Que las posiciones descriptivas (i.e. la economía latinoamericana se ha contraído significativamente a causa de la pandemia COVID-19) reciban apoyo empírico (de hecho, el PIB de México se contrajo 7% durante 2020) es una perogrullada, pero la cara opuesta –que las teorías normativas puedan sustentarse sobre evidencia empírica– no resulta tan obvia. Considérese la siguiente inferencia:

a. (Premisa empírica): El equilibrio de los ciclistas es más eficiente en la medida en que su peso se reparta equitativamente entre ambas ruedas. (Cf. Blocken et. al., 2017).

b. (Conclusión normativa): Por lo tanto, los ciclistas no deberían descender en la posición “bicho-bola” (super-tuck), en la que gran parte de su peso lo lleva la rueda delantera.

Dado que la premisa (a) carece de valor normativo, es imposible que funja como soporte para la conclusión normativa (b). ¿Cómo podría la premisa (a) transmitir a la conclusión (b) una propiedad que no posee? Aunque probablemente fue Hume (T.3.1.1) el primero en detectar este tipo de razonamientos falaces, el locus classicus es la denominada “falacia naturalista” expuesta por Moore (1903): la inferencia inválida (o al menos no universalmente válida) del “ser” al “deber ser” y cuyo mayor ámbito de aplicación ha sido la ética.¹⁷ No obstante, en muchas otras áreas del conocimiento ha tenido lugar un razonamiento falaz precisamente en la dirección opuesta: la inferencia inválida del “deber ser” al “ser”; misma que ha sido denominada “falacia normativista” (Campbell, 1970). Veamos algunos ejemplos:

c. (Premisa normativa): La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica de 1776 establece que “todos los hombres son creados iguales y que son dotados por su creador de ciertos derechos inalienables.”

d. (Conclusión empírica): Por lo tanto, “desde ese entonces, de hecho, se erradicó el racismo en los Estados Unidos.”

Aunque en la premisa (c) no aparecen términos normativos, el universalismo explícito en el cuantificador “todos” deja ver la existencia de un único sistema normativo “correcto” que hace las veces de condición necesaria (aunque no suficiente) para los hechos empíricos que putativamente son sancionados por dicho sistema. A diferencia de lo que ocurre en la falacia naturalista, aquí la inferencia va del “deber ser” al “ser”: se parte de proposiciones normativas estipuladas a priori para alcanzar conclusiones que contienen aseveraciones fácticas. A primera vista, la inferencia nos parece correcta en tanto que coincide con nuestras propias concepciones de dichos fenómenos, pero no porque hayamos sido convencidos por una investigación empírica al respecto (cf. Campbell, 1970, p. 372). En el ejemplo anterior se parte de una concepción normativa de las relaciones sociales que refleja las preferencias de sus autores y que poco o nada tiene que ver con el fenómeno empírico que pretende normar, para concluir, a partir de ella y de manera inválida, que de hecho se cumple lo que la estipulación sostiene. En nuestro ejemplo dicha inferencia tiene la siguiente dirección: dado lo que estipula el documento fundacional de los Estados Unidos, en dicho territorio no tiene cabida, de hecho, el racismo. La inferencia es flagrantemente inválida tal y como ha dejado de manifiesto recientemente el movimiento contestatario Black Lives Matters. El mayor problema detrás de este tipo de falacia es que se toman ciertas aspiraciones o preferencias subjetivas de los autores y arbitrariamente se proyectan en la realidad con la intención de realizar generalizaciones empíricas, las cuales no son resultado de investigaciones empíricas. La falacia normativista también exhibe un déficit evidencial: la premisa normativa resulta estéril cuando se trata de transmitir apoyo evidencial a la conclusión empírica.

Desafortunadamente este error es mucho más común de lo que esperaríamos, ya que se encuentra presente en áreas como el derecho penal (Ferrajoli, 1995):

1. (Premisa normativa): Quien incurra en un delito se hará acreedor a una pena cuya finalidad es la resocialización.

2. (Conclusión empírica) Por lo tanto: si Luciano cumplió una pena, Luciano ha sido, de hecho, resocializado.

En la economía (Schreck, Van Aaken & Donaldson, 2013):

1. (Premisa normativa): “Las grandes empresas tienen la obligación de proteger el medio ambiente”.

2. (Conclusión empírica) Por lo tanto: “Si Google es una empresa grande, entonces Google protege, de hecho, el medio ambiente.”

En la psicología del pensamiento (Elqayam & Evans, 2011):

1. (Premisa normativa): “En la teoría dual del razonamiento, el sistema S2 hace inferencias correctas mientras que las que realiza el sistema S1 están sesgadas”.

2. (Conclusión empírica) Por lo tanto: “Si la inferencia x es correcta, entonces x fue realizada, de hecho, por el sistema S2.”

Ahora debería ser claro también que FFV es un ejemplar más de la falacia normativista:

1. (Premisa normativa) “En toda la filosofía antigua hay una perfecta armonía entre vida y doctrina”.

2. Conclusión empírica) Por lo tanto: “si Pirrón fue un filósofo antiguo, entonces Pirrón vivió, de hecho, de acuerdo a su respectiva doctrina.”

Al igual que ocurre con los casos anteriores, aquí también hay un ideal normativo estipulado a priori sin soporte empírico de por medio, el cual más bien refleja una preconcepción de la filosofía antigua basada en las preferencias del propio Hadot (su simpatía por el monacato cristiano y por el existencialismo). El déficit evidencial en este caso también tiene que ver con lo dudoso que resulta interpretar los escasos datos biográficos que tenemos sobre la vida de los filósofos antiguos como evidencia a favor de la tesis de Hadot.¹⁸ En este punto vale la pena reparar en la direccionalidad de la evidencia: no es que la poca evidencia biográfica apoye o no la tesis de Hadot, lo cual bien podría ser el resultado de un caso más del clásico problema de la subdeterminación de la teoría a partir de la evidencia (se invocan episodios ad hoc de la historia de la filosofía que corroboren la tesis de Hadot). No, el problema es más bien, a nuestro parecer, que la propia tesis normativa de Hadot presupone a priori la tesis empírica que supuestamente debería probar (que de hecho los filósofos antiguos llevaron sus vidas de acuerdo con sus respectivas teorías filosóficas).¹⁹

Si tal y como hemos intentado mostrar aquí, la tesis FFV de Hadot incurre en la falacia normativista, ello constituye, a nuestro entender, una razón poderosa para retirarla de circulación.

Conclusión (primera parte)

Hasta aquí, confiamos en haber mostrado que la tesis FFV no es un hecho empíricamente rastreable en la historia de la filosofía, sino un desafortunado episodio más de la denominada “falacia normativista”, por medio de la cual Hadot proyectó ciertos conceptos provenientes del monacato cristiano y del existencialismo en la filosofía antigua, posiciones ambas con las que explícitamente comulgó.

En la segunda parte de este trabajo (2024) los lectores hallarán nuestros argumentos en contra de FFV, pero ahora desde una perspectiva empírica: en la sección 3 presentamos algunos contraejemplos históricos a las sub-tesis H1 y H2. La sección 4 traslada la tesis FFV al contexto contemporáneo con la intención de evaluar su plausibilidad entre los filósofos contemporáneos. Se verá que tampoco entre los filósofos contemporáneos tiene lugar la consistencia hadotiana entre vida y doctrina, lo que consideramos el golpe definitivo a la tesis FFV.

Referencias

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Notas

Recepción: 26 Mayo 2022

Aprobación: 25 Agosto 2022

Publicación: 11 Septiembre 2023

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional